Cardeal Zenon Grocholewski
Prefeito da Congregação para a Educação Católica

Os sacrificados, os mártires, estes amigos feridos do Esposo que se oferecem em espetáculo aos anjos e aos homens, representam os acordes fundamentais o imenso canto da salvação. Espigas colhidas, o Senhor as repõe nas plantações do Seu Reino. A tradição vê nesses a conformação ao Cristo na Beleza. Nicola Cabasilas, o grande liturgista do século XIV, diz “aqueles que souberam amar alem de tudo a Suma Beleza” [2], semente do divino, “ágape radical no coração” [3].

Criando o mundo do nada, o Divino Criador compõe a sua Sinfonia dos seis dias, o Hexámeron, e a cada dos seus atos viu que era belo. O texto sagrado grego do relato bíblico diz belo e não bom; o termo hebraico significa uma e a outra coisa juntas. Da outra parte o verbo criar é conjugado em hebraico segundo o modo completo: o mundo foi criado, é criado e será criado até a sua plenitude. Saindo das mãos de Deus, o germe é já belo, mas aperto à evolução, a historia quanto mais movimentada e trágica do sinergismo do agir divino e do agir humano. Segundo Maximo o Confessor, o cumprimento da primeira beleza na Beleza perfeita se põe ao fim e recebe o nome de Reino [4]

Aqui a tradição causa uma prefixação importante. Um grande homem espiritual do IV século, Evagrio comentando a variante do Pater no evangelho de Lucas onde o posto do Reino se lê venha o teu Espírito, diz: “O Reino de Deus é o Espírito Santo: nós o pedimos ao Pai que faça descer sobre nós” [5], de acordo com a tradição, Evagrio identifica assim o Reino e o Espírito Santo. Portanto, se o Reino contemplado é a Beleza, a terceira pessoa da Trindade se revela Espírito da Beleza. O Espírito Santo é a perfeição da Beleza, Ele comunica o esplendor da Santidade.

Os atributos notados do Espírito são a Vida e a Luz. A Luz, antes de tudo, é potência de revelação, e por isso o Deus revelatus se chama Deus-Luz. A sua potência “ilumina cada homem” (Jo 1,9) e segundo São Simão “transforma em luz aqueles que são iluminados” [6]. Mais ainda, ela se põe como fonte da todo conhecimento: “À tua luz vemos a luz” (Sal 35,10) [7]. Existem pontos de vista sempre parciais, e por isso são deformantes, e existe o olhar pleno que faz do homem, segundo a expressão de São Macário [8] um olho único e imenso permeado da luz divina.

Sobre o plano ótico, o olho não percebe os objetos ma a luz refletida dos objetos. O objeto é visível somente porque a luz o faz luminoso. Aquilo que se vê é a luz que se une ao objeto, que em certo modo o absorve e toma a sua forma, o retrata e o revela. A inteiração misteriosa do carbono e da luz do diamante, a beleza. Segundo uma antiga crença popular, o raio de luz que penetra a noite de uma ostra gera a perola [9]. O espaço não existe se não pela luz, a qual faz a matriz de cada vida. É neste sentido que a vida e a luz se identificam. A luz faz vivo cada ser, fazendo aquele que é presente, aquele que vê o outro e que é visto por outro, aquele que vive com e para o outro, existindo um no outro.

Por outro lado, o inferno, o Ade grego e ao Sheol dos hebreus, indica aquele lugar denso de trevas onde a solidão reduz o ser à extrema indigência do solipsismo demoníaco, onde nenhuma visão se encontra com outra.

Segundo o relato bíblico da criação do mundo, no inicio “foi uma grande tarde e uma manha, e este foi o dia”. O Hexámeron não conhece noite. As trevas e a noite não são criadas por Deus; para o momento a noite não é mais que o sinal do inexistente, o nada abstrato, separado pela sua natureza do ser. A manha e a tarde assinala a sucessão dos eventos, designam a progressão criadora e forma o dia, dimensão da luz pura. O seu contrário, a noite, não é ainda a potência efetiva das trevas; a noite no sentido joanino aparece somente na queda.

A noite não é a simples ausência de luz. Os psiquiatras sabem que cada passividade aparente esconde uma silenciosa e ativa resistência. A treva da qual se fala é uma fuga desesperada do interno de si mesma, porque como impotente é arrastada para a Luz: para esconder-se se cobre de escuridão culposa, manifestando uma postura demoníaca e consciente da negação e rejeição.

Na ocasião da Ceia do Senhor, o Cenáculo é inundado de luz porque Cristo está no meio dos Apóstolos. É neste momento que Satanás entra em Judas e deste momento, ele não pode mais ficar no circulo de luz: ele sai com pressa, e João sóbrio nos detalhes observa: era noite. As trevas da noite envolvem Judas e escondem o terrível segredo da sua comunhão com Satanás (Jo 13).

O primeiro dia da criação observa os Padres, não é primeiro, mas o único. É o alfa que já leva chama o Omega, o oitavo dia do acordo final, o pleroma. Este primeiro dia é o canto jubiloso do Cântico dos Cânticos de próprio Deus, a fonte fulgurante do “faça-se a luz”. Esta luz não é um elemento ótico, que aparecerá no quarto dia com o sol astronômico. A luz inicial no sentido absoluto é a revelação mais envolvente do Rosto de Deus. Faça-se a luz, significa para o mundo em potência: faça-se a Revelação e, portanto venha o Revelador, venha o Espírito Santo! O Pai pronuncia a sua palavra e o Espírito a manifesta, Ele é a Luz da Palavra. A Palavra revela Deus como o Tu absoluto e suscita imediatamente aquele que a escuta e a contempla, a segunda luz nascida da Luz e colocada como outro eu e espelho na luz-revelação-comunhão.

O circulo da Revelação fechou-se sobre a diferenciação e ao mesmo tempo sobre a identidade perfeita de todos os elementos. A primeira palavra da Bíblia faça-se a luz é também a ultima, faça-se a beleza, Alfa e Omega, principio e fim. O homem deve se transforma todo em doxologia vivente, da estética ao religioso.

[1] KIERKEGAARD Soren, La note de 1852, Bohlim 1941, p.251: “O pássaro sobre o ramo, o lirio no campo, o veado na floresta, o peixe no mar, inumeráveis homens contentes proclamam a alegria: Deus é amor! Mas por baixo e como suporte de todas estas vozes, como o baixo mugir abaixo os claros sopranos, si ouve, de profundis, a voz dos sacrificados: Deus é Amor”.

[2] BORODINE M. Lot, N. Cabasilas, Paris, p. 156.

[3] CRISOSTOMO João, cit. in M. Lot Borodine, op.cit., p.155.

[4] MAXIMO, Mystagogia, PG 91, 701C.

[5] HAUSHERR I. Les leçons d`un contemplative. Le Traité d`oraison d`Evagre le Pontique, Paris 1960, p. 83.

[6] SIMÃO o Novo Teólogo, Hymne à l`amour divin in La Vie Spirituale, 27 (1931), p. 201.

[7] A redação dos Evangelhos situa-se depois de Pentencostes.

[8] MACARIO, Homilia 1,2, p. 34, 450B-451 A.

[9] Para Santo Efrém a perola evoca o batismo de água e de fogo porque essa é o fruto da união da água e do fogo-luz. São Macário fala de perola celeste, imagem da Luz divina, e na parábola evangélica essa é figura do Reino.

O livro da Sabedoria nos mostra e nos ajuda a perceber Deus como Fonte e Autor da beleza, sobretudo na capitulo 13. No versículo 3: “se ficam fascinados com a beleza dessas coisas, a ponto de tomá-las como deuses, reconheçam o quanto está acima delas o Senhor, pois foi o autor da beleza quem as criou”, o autor do livro afirma que o Senhor é Autor da beleza e é ele também quem criou as coisas admiradas. No versículo 5: “Sim, porque a grandeza e a beleza das criaturas fazem, por comparação, contemplar o Autor delas”, o autor do livro compara a beleza das criaturas à beleza do Autor delas. Pela beleza das criaturas, o ser humano pode imaginar como é a beleza do Criador. E podemos perceber também no mesmo versículo 5 que a beleza das criaturas é rastro da beleza de Deus.

O autor do livro da sabedoria fica maravilhado ao contemplar a beleza das coisas do mundo e se pergunta como muitos homens não chegam a reconhecer Deus, que é o Criador e a Fonte da beleza dessas coisas. Ver a beleza das coisas do mundo e não reconhecer o Deus que as criou é ser insensato, segundo o autor.

[1] Sb 13, 1.3-5: “São naturalmente insensatos todos os homens que ignoram a Deus e que, através dos bens visíveis, não chegam a reconhecer aquele que existe. Consideram as obras, mas não reconhecem o seu artífice [....] Se ficam fascinados com a beleza dessas coisas, a ponto de tomá-las como deuses, reconheçam o quanto está acima delas o Senhor, pois foi o autor da beleza quem as criou. Se ficam maravilhados com o poder e atividade dessas coisas, pensem então quanto mais poderoso é Aquele que as formou. Sim, porque a grandeza e a beleza das criaturas fazem, por comparação, contemplar o Autor delas”.

Irmãos e irmãs!
A Quaresma oferece-nos a oportunidade de reflectir mais uma vez sobre o cerne da vida cristã: o amor. Com efeito este é um tempo propício para renovarmos, com a ajuda da Palavra de Deus e dos Sacramentos, o nosso caminho pessoal e comunitário de fé. Trata-se de um percurso marcado pela oração e a partilha, pelo silêncio e o jejum, com a esperança de viver a alegria pascal.
Desejo, este ano, propor alguns pensamentos inspirados num breve texto bíblico tirado da Carta aos Hebreus: «Prestemos atenção uns aos outros, para nos estimularmos ao amor e às boas obras» (10, 24). Esta frase aparece inserida numa passagem onde o escritor sagrado exorta a ter confiança em Jesus Cristo como Sumo Sacerdote, que nos obteve o perdão e o acesso a Deus. O fruto do acolhimento de Cristo é uma vida edificada segundo as três virtudes teologais: trata-se de nos aproximarmos do Senhor «com um coração sincero, com a plena segurança da fé» (v. 22), de conservarmos firmemente «a profissão da nossa esperança» (v. 23), numa solicitude constante por praticar, juntamente com os irmãos, «o amor e as boas obras» (v. 24). Na passagem em questão afirma-se também que é importante, para apoiar esta conduta evangélica, participar nos encontros litúrgicos e na oração da comunidade, com os olhos fixos na meta escatológica: a plena comunhão em Deus (v. 25). Detenho-me no versículo 24, que, em poucas palavras, oferece um ensinamento precioso e sempre actual sobre três aspectos da vida cristã: prestar atenção ao outro, a reciprocidade e a santidade pessoal.
1. «Prestemos atenção»: a responsabilidade pelo irmão.
O primeiro elemento é o convite a «prestar atenção»: o verbo grego usado é katanoein, que significa observar bem, estar atento, olhar conscienciosamente, dar-se conta de uma realidade. Encontramo-lo no Evangelho, quando Jesus convida os discípulos a «observar» as aves do céu, que não se preocupam com o alimento e todavia são objecto de solícita e cuidadosa Providência divina (cf. Lc 12, 24), e a «dar-se conta» da trave que têm na própria vista antes de reparar no argueiro que está na vista do irmão (cf. Lc 6, 41). Encontramos o referido verbo também noutro trecho da mesma Carta aos Hebreus, quando convida a «considerar Jesus» (3, 1) como o Apóstolo e o Sumo Sacerdote da nossa fé. Por conseguinte o verbo, que aparece na abertura da nossa exortação, convida a fixar o olhar no outro, a começar por Jesus, e a estar atentos uns aos outros, a não se mostrar alheio e indiferente ao destino dos irmãos. Mas, com frequência, prevalece a atitude contrária: a indiferença, o desinteresse, que nascem do egoísmo, mascarado por uma aparência de respeito pela «esfera privada». Também hoje ressoa, com vigor, a voz do Senhor que chama cada um de nós a cuidar do outro. Também hoje Deus nos pede para sermos o «guarda» dos nossos irmãos (cf. Gn 4, 9), para estabelecermos relações caracterizadas por recíproca solicitude, pela atenção ao bem do outro e a todo o seu bem. O grande mandamento do amor ao próximo exige e incita a consciência a sentir-se responsável por quem, como eu, é criatura e filho de Deus: o facto de sermos irmãos em humanidade e, em muitos casos, também na fé deve levar-nos a ver no outro um verdadeiro alter ego, infinitamente amado pelo Senhor. Se cultivarmos este olhar de fraternidade, brotarão naturalmente do nosso coração a solidariedade, a justiça, bem como a misericórdia e a compaixão. O Servo de Deus Paulo VI afirmava que o mundo actual sofre sobretudo de falta de fraternidade: «O mundo está doente. O seu mal reside mais na crise de fraternidade entre os homens e entre os povos, do que na esterilização ou no monopólio, que alguns fazem, dos recursos do universo» (Carta enc. Populorum progressio, 66).
A atenção ao outro inclui que se deseje, para ele ou para ela, o bem sob todos os seus aspectos: físico, moral e espiritual. Parece que a cultura contemporânea perdeu o sentido do bem e do mal, sendo necessário reafirmar com vigor que o bem existe e vence, porque Deus é «bom e faz o bem» (Sal 119/118, 68). O bem é aquilo que suscita, protege e promove a vida, a fraternidade e a comunhão. Assim a responsabilidade pelo próximo significa querer e favorecer o bem do outro, desejando que também ele se abra à lógica do bem; interessar-se pelo irmão quer dizer abrir os olhos às suas necessidades. A Sagrada Escritura adverte contra o perigo de ter o coração endurecido por uma espécie de «anestesia espiritual», que nos torna cegos aos sofrimentos alheios. O evangelista Lucas narra duas parábolas de Jesus, nas quais são indicados dois exemplos desta situação que se pode criar no coração do homem. Na parábola do bom Samaritano, o sacerdote e o levita, com indiferença, «passam ao largo» do homem assaltado e espancado pelos salteadores (cf. Lc 10, 30-32), e, na do rico avarento, um homem saciado de bens não se dá conta da condição do pobre Lázaro que morre de fome à sua porta (cf. Lc 16, 19). Em ambos os casos, deparamo-nos com o contrário de «prestar atenção», de olhar com amor e compaixão. O que é que impede este olhar feito de humanidade e de carinho pelo irmão? Com frequência, é a riqueza material e a saciedade, mas pode ser também o antepor a tudo os nossos interesses e preocupações próprias. Sempre devemos ser capazes de «ter misericórdia» por quem sofre; o nosso coração nunca deve estar tão absorvido pelas nossas coisas e problemas que fique surdo ao brado do pobre. Diversamente, a humildade de coração e a experiência pessoal do sofrimento podem, precisamente, revelar-se fonte de um despertar interior para a compaixão e a empatia: «O justo conhece a causa dos pobres, porém o ímpio não o compreende» (Prov 29, 7). Deste modo entende-se a bem-aventurança «dos que choram» (Mt 5, 4), isto é, de quantos são capazes de sair de si mesmos porque se comoveram com o sofrimento alheio. O encontro com o outro e a abertura do coração às suas necessidades são ocasião de salvação e de bem-aventurança.
O facto de «prestar atenção» ao irmão inclui, igualmente, a solicitude pelo seu bem espiritual. E aqui desejo recordar um aspecto da vida cristã que me parece esquecido: a correcção fraterna, tendo em vista a salvação eterna. De forma geral, hoje é-se muito sensível ao tema do cuidado e do amor que visa o bem físico e material dos outros, mas quase não se fala da responsabilidade espiritual pelos irmãos. Na Igreja dos primeiros tempos não era assim, como não o é nas comunidades verdadeiramente maduras na fé, nas quais se tem a peito não só a saúde corporal do irmão, mas também a da sua alma tendo em vista o seu destino derradeiro. Lemos na Sagrada Escritura: «Repreende o sábio e ele te amará. Dá conselhos ao sábio e ele tornar-se-á ainda mais sábio, ensina o justo e ele aumentará o seu saber» (Prov 9, 8-9). O próprio Cristo manda repreender o irmão que cometeu um pecado (cf. Mt 18, 15). O verbo usado para exprimir a correcção fraterna – elenchein – é o mesmo que indica a missão profética, própria dos cristãos, de denunciar uma geração que se faz condescendente com o mal (cf. Ef 5, 11). A tradição da Igreja enumera entre as obras espirituais de misericórdia a de «corrigir os que erram». É importante recuperar esta dimensão do amor cristão. Não devemos ficar calados diante do mal. Penso aqui na atitude daqueles cristãos que preferem, por respeito humano ou mera comodidade, adequar-se à mentalidade comum em vez de alertar os próprios irmãos contra modos de pensar e agir que contradizem a verdade e não seguem o caminho do bem. Entretanto a advertência cristã nunca há-de ser animada por espírito de condenação ou censura; é sempre movida pelo amor e a misericórdia e brota duma verdadeira solicitude pelo bem do irmão. Diz o apóstolo Paulo: «Se porventura um homem for surpreendido nalguma falta, vós, que sois espirituais, corrigi essa pessoa com espírito de mansidão, e tu olha para ti próprio, não estejas também tu a ser tentado» (Gl 6, 1). Neste nosso mundo impregnado de individualismo, é necessário redescobrir a importância da correcção fraterna, para caminharmos juntos para a santidade. É que «sete vezes cai o justo» (Prov 24, 16) – diz a Escritura –, e todos nós somos frágeis e imperfeitos (cf. 1 Jo 1, 8). Por isso, é um grande serviço ajudar, e deixar-se ajudar, a ler com verdade dentro de si mesmo, para melhorar a própria vida e seguir mais rectamente o caminho do Senhor. Há sempre necessidade de um olhar que ama e corrige, que conhece e reconhece, que discerne e perdoa (cf. Lc 22, 61), como fez, e faz, Deus com cada um de nós.
2. «Uns aos outros»: o dom da reciprocidade.
O facto de sermos o «guarda» dos outros contrasta com uma mentalidade que, reduzindo a vida unicamente à dimensão terrena, deixa de a considerar na sua perspectiva escatológica e aceita qualquer opção moral em nome da liberdade individual. Uma sociedade como a actual pode tornar-se surda quer aos sofrimentos físicos, quer às exigências espirituais e morais da vida. Não deve ser assim na comunidade cristã! O apóstolo Paulo convida a procurar o que «leva à paz e à edificação mútua» (Rm 14, 19), favorecendo o «próximo no bem, em ordem à construção da comunidade» (Rm 15, 2), sem buscar «o próprio interesse, mas o do maior número, a fim de que eles sejam salvos» (1 Cor 10, 33). Esta recíproca correcção e exortação, em espírito de humildade e de amor, deve fazer parte da vida da comunidade cristã.
Os discípulos do Senhor, unidos a Cristo através da Eucaristia, vivem numa comunhão que os liga uns aos outros como membros de um só corpo. Isto significa que o outro me pertence: a sua vida, a sua salvação têm a ver com a minha vida e a minha salvação. Tocamos aqui um elemento muito profundo da comunhão: a nossa existência está ligada com a dos outros, quer no bem quer no mal; tanto o pecado como as obras de amor possuem também uma dimensão social. Na Igreja, corpo místico de Cristo, verifica-se esta reciprocidade: a comunidade não cessa de fazer penitência e implorar perdão para os pecados dos seus filhos, mas alegra-se contínua e jubilosamente também com os testemunhos de virtude e de amor que nela se manifestam. Que «os membros tenham a mesma solicitude uns para com os outros» (1 Cor 12, 25) – afirma São Paulo –, porque somos um e o mesmo corpo. O amor pelos irmãos, do qual é expressão a esmola – típica prática quaresmal, juntamente com a oração e o jejum – radica-se nesta pertença comum. Também com a preocupação concreta pelos mais pobres, pode cada cristão expressar a sua participação no único corpo que é a Igreja. E é também atenção aos outros na reciprocidade saber reconhecer o bem que o Senhor faz neles e agradecer com eles pelos prodígios da graça que Deus, bom e omnipotente, continua a realizar nos seus filhos. Quando um cristão vislumbra no outro a acção do Espírito Santo, não pode deixar de se alegrar e dar glória ao Pai celeste (cf. Mt 5, 16).
3. «Para nos estimularmos ao amor e às boas obras»: caminhar juntos na santidade.
Esta afirmação da Carta aos Hebreus (10, 24) impele-nos a considerar a vocação universal à santidade como o caminho constante na vida espiritual, a aspirar aos carismas mais elevados e a um amor cada vez mais alto e fecundo (cf. 1 Cor 12, 31 – 13, 13). A atenção recíproca tem como finalidade estimular-se, mutuamente, a um amor efectivo sempre maior, «como a luz da aurora, que cresce até ao romper do dia» (Prov 4, 18), à espera de viver o dia sem ocaso em Deus. O tempo, que nos é concedido na nossa vida, é precioso para descobrir e realizar as boas obras, no amor de Deus. Assim a própria Igreja cresce e se desenvolve para chegar à plena maturidade de Cristo (cf. Ef 4, 13). É nesta perspectiva dinâmica de crescimento que se situa a nossa exortação a estimular-nos reciprocamente para chegar à plenitude do amor e das boas obras.
Infelizmente, está sempre presente a tentação da tibieza, de sufocar o Espírito, da recusa de «pôr a render os talentos» que nos foram dados para bem nosso e dos outros (cf. Mt 25, 24-28). Todos recebemos riquezas espirituais ou materiais úteis para a realização do plano divino, para o bem da Igreja e para a nossa salvação pessoal (cf. Lc 12, 21; 1 Tm 6, 18). Os mestres espirituais lembram que, na vida de fé, quem não avança, recua. Queridos irmãos e irmãs, acolhamos o convite, sempre actual, para tendermos à «medida alta da vida cristã» (João Paulo II, Carta ap. Novo millennio ineunte, 31). A Igreja, na sua sabedoria, ao reconhecer e proclamar a bem-aventurança e a santidade de alguns cristãos exemplares, tem como finalidade também suscitar o desejo de imitar as suas virtudes. São Paulo exorta: «Adiantai-vos uns aos outros na mútua estima» (Rm 12, 10).
Que todos, à vista de um mundo que exige dos cristãos um renovado testemunho de amor e fidelidade ao Senhor, sintam a urgência de esforçar-se por adiantar no amor, no serviço e nas obras boas (cf. Heb 6, 10). Este apelo ressoa particularmente forte neste tempo santo de preparação para a Páscoa. Com votos de uma Quaresma santa e fecunda, confio-vos à intercessão da Bem-aventurada Virgem Maria e, de coração, concedo a todos a Bênção Apostólica.
Vaticano, 3 de Novembro de 2011

BENEDICTUS PP. XVI

Lugar no cânon

A segunda das três grandes seções em que se divide a Bíblia Hebraica é a chamada de os Profetas (hebr. nebiim), por sua vez, subdividida em dois grupos: Profetas anteriores e Profetas posteriores.
Diferentemente das nossas Bíblias atuais, entre as quais se conta a presente edição, a Bíblia Hebraica considera proféticos e assim cataloga no grupo dos “anteriores” seis livros de caráter histórico: Josué, Juízes, 1 e 2 Samuel, 1 e 2Reis.
O conjunto dos posteriores é formado por Isaías, Jeremias, Ezequiel e os Doze profetas menores, assim nomeados não porque o seu conteúdo seja de menor importância, mas porque são notavelmente menores que os escritos dos “três grandes profetas”. Por outro lado, enquanto que o índice da LXX (que é o adaptado pela Almeida) inclui Lamentações e Daniel entre os livros proféticos, a Bíblia Hebraica os coloca na terceira seção, entre os Escritos (ketubim).

Os profetas e a sua mensagem

Profeta é uma palavra derivada do vocábulo grego profetés, composto pela preposição pro, que tem valor locativo e equivale a “diante de”, “na presença de”, e o verbo femí, que significa “dizer” ou “anunciar”. Na LXX, encontramos profetés como tradução da palavra hebraica nabí, relacionada esta última a várias outras semíticas cujo sentido principal é anunciar ou comunicar alguma mensagem.
Em âmbitos alheios ao texto da Bíblia, é freqüente dar o nome de profeta a alguém que transmite mensagens da parte de alguma divindade ou que se dedica à adivinhação do futuro. Porém, se sê restringe o uso da palavra ao seu sentido bíblico, profeta é especialmente alguém a quem Deus escolhe e envia como o seu porta-voz, seja diante do povo ou de uma ou várias pessoas em particular. Não se trata, pois, na Bíblia, de adivinhos, magos, astrólogos ou futurólogos entregues a predizer acontecimentos futuros, mas de mensageiros do Deus de Israel, enviados para proclamar a sua palavra em precisos momentos históricos. Em certas ocasiões, a mensagem profética se referia a algum evento futuro, porém sempre vinculada a uma situação concreta e imediata na qual surgia a profecia (cf., p. ex., Is 7.1-25). Para descreverem o fato histórico, estão destinadas certas passagens que, na maioria dos livros, contemplam acontecimentos bem conhecidos e datados (p. ex., Jr 1.3, a conquista de Jerusalém Ez 1.1-3, a deportação para a Babilônia Is 1.1, Os 1.1, cronologias reais). Para se compreender o profundo sentido da palavra de Deus transmitida pelos profetas, deve-se prestar máxima atenção ao contexto histórico em que foi originalmente proclamada. Somente dessa forma será possível também atualizar a mensagem profética e aplicar o seu ensinamento às necessidades e circunstâncias do momento atual.

Os profetas nos textos históricos

A figura do profeta freqüentemente ocupa um lugar importante nos livros narrativos da Bíblia. Tal é o caso de Samuel, Natã, Elias e Eliseu, os quais tiveram uma significação especial na história de Israel. Porém, juntamente com eles, aparecem também outros profetas, homens e mulheres cujos nomes, em geral, são menos familiares ao leitor, como, p. ex., Aías, de Siló (1Rs 14.2-18) Débora (Jz 4.4-5.31) Gade, “vidente de Davi” (2Sm 24.11-14,18-19) Hulda (2Rs 22.14-20) Miriã, a irmã de Moisés e Arão (Êx 15.20-21) Micaías, filho de Inlá (1Rs 22.7-28). Esses relatos, às vezes, conservam palavras ou cantos dos profetas (p. ex., 1Sm 8.11-18 2Sm 7.4-16), ainda que a atenção do texto esteja voltada em geral para realçar a importância do ministério profético em circunstâncias decisivas da história de Israel (p. ex., 1Rs 18).

A mensagem dos profetas

Os profetas habitualmente introduzem as suas mensagens mediante fórmulas expressivas como “Assim diz o SENHOR”, “Palavra do SENHOR que veio a…” ou outras semelhantes e, freqüentemente, apresentam-se a si mesmos como enviados de Deus e investidos de autoridade para proclamar a sua palavra. Essa certeza pessoal de terem sido divinamente escolhidos para comunicar determinadas mensagens é um sinal característico da consciência profética. Assim, Isaías, que responde ao chamado do SENHOR: “Eis-me aqui, envia-me a mim” (Is 6.8) ou Jeremias, que escuta a voz do SENHOR: “Eis que ponho na tua boca as minhas palavras” (Jr 1.9) ou Ezequiel, que ouve a ordem de Deus: “Vai, entra na casa de Israel e dize-lhe as minhas palavras” (Ez 3.4) ou Amós, que se sente separado das suas tarefas pastoris e transforma-se em porta-voz de Deus: “Vai e profetiza ao meu povo de Israel” (Am 7.15).

A literatura profética

A literatura produzida pelo profetismo israelita na sua comunicação da palavra de Deus é rica em formas e estilos. Nela, estão visões (Jr 1.11-13 Am 7.1-9 8.1-3 9.1-4), hinos e salmos (Is 12.1-6 25.1-12 35.1-10), orações (Jn 2.2-10 Hc 3.2-19), reflexões de caráter sapiencial (Is 28.23-29 cf. Am 3.3-8) e temas alegóricos (Is 5.1-7) ou simbólicos (Is 20.1-6 Jr 13.1-14 Os 1-3).
Significações particulares revestem os textos vocacionais, nos quais se descreve a situação em cujo meio Deus chama o profeta para exercer a sua atividade (Is 6.1-13 Jr 1.4-10 Ez 1.1-3.27 Os 1.1-3.5). Em relação à freqüência de aparições, as mensagens que mais se empregam são as que se referem à salvação ou ao juízo e à condenação.
No primeiro caso, proclamam o amor, a misericórdia e a disposição perdoadora e restauradora de Deus em favor de seu povo (cf. Is 4.3-6 Jr 31.31-34 Ez 37.1,14).
No segundo caso, os discursos sobre temas condenatórios – que, às vezes, começam com uma figura imprecatória como “Ai de… !” – primeiro denunciam os pecados cometidos pelas pessoas, seja por um ou vários indivíduos (cf. Is 22.15-19 Jr 20.1-6 Ez 34.1-10), pelas nações pagãs (cf. Am 1.3-2.3) ou pela nação israelita como um todo (cf. Is 5.8-30 Am 2.6-16) e, em continuação, anunciam o castigo correspondente.
O Deus que os profetas pregam é um Deus exigente, que põe descoberto e faz justiça com extrema severidade ao pecado do seu povo eleito um Deus justo e santo que, por isso mesmo, não tolera a mentira, nem a idolatria, nem a injustiça, em nenhuma das suas manifestações. Porém, ao mesmo tempo, é um Deus cheio de compaixão, cuja glória consiste em revelar-se como libertador e salvador um Deus que quer beneficiar, com o seu favor e dons, a todos os seres humanos e não somente ao povo de Israel.
E assim chegará o dia em que, ao ver a libertação desse povo que parecia perdido e sem remédio, todas as nações reconhecerão que o seu Deus é o único Deus e dirão: “Vinde, e subamos ao monte do SENHOR e à casa do Deus de Jacó, para que nos ensine os seus caminhos, e andemos pelas suas veredas” (Is 2.3 cf. Ez 36.23,36 37.28 39.7-8).

A influência dos profetas

Os profetas exerceram uma influência decisiva tanto na religião de Israel quanto posteriormente no Cristianismo. Contudo, foram bem menos as ocasiões em que os primeiros destinatários da mensagem prestaram a devida atenção (cf. Ag 1.2-15). Pelo contrário, segundo o testemunho dos próprios textos bíblicos, a princípio faziam-se de surdos à voz dos profetas, as suas palavras caíam no vazio ou eram rechaçadas sem terem obtido a resposta requerida. Mais ainda, quando a comunicação profética molestava os ouvidos dos seus receptores, estes tratavam freqüentemente de fazer calar o mensageiro de Deus.
Como diz Isaías: “Porque povo rebelde é este, filhos mentirosos, filhos que não querem ouvir a lei do SENHOR. Eles dizem aos videntes: Não tenhais visões e aos profetas: Não profetizeis para nós o que é reto dizei-nos coisas aprazíveis, profetizai-nos ilusões;… não nos faleis mais do Santo de Israel” (Is 30.9-11) e Amós acusa Israel: “Aos profetas ordenastes, dizendo: Não profetizeis” (Am 2.12 cf. 7.10-13).
Quando os intentos de fazer calar a mensagem profética se chocavam contra a fidelidade do profeta à palavra de Deus (cf. Jr 20.9), os ataques se dirigiam contra os próprios mensageiros, alegando que os seus anúncios tardavam muito em cumprir-se. Por isso, Isaías reprova o ceticismo dos seus ouvintes, que reclamavam: “Apresse-se Deus, leve a cabo a sua obra, para que a vejamos aproxime-se, manifeste-se o conselho do Santo de Israel, para que o conheçamos” (Is 5.19 cf. 28.9-10) e o mesmo faz Ezequiel aos que diziam: “Prolongue-se o tempo, e não se cumpra a profecia?” (Ez 12.22 cf. 2.3,7 12.26-28 33.30-33).
Jesus conhecia os valores e o profundo significado do profetismo de Israel e também as dificuldades que rodeavam a existência dos profetas enviados por Deus. Por isso, deu testemunho de que o profeta não tem honra na sua própria terra (Jo 4.44) e, em certa ocasião, declarou isso para mostrar que o profeta não tem honra na sua própria terra, nem entre os seus parentes, nem mesmo em sua casa (Mc 6.4). Porém a mensagem profética continua vigente e não deixa de apelar à consciência humana, porque é a palavra de Deus, e há de prestar-lhe atenção como uma luz que ilumina lugares escuros, até que o dia amanheça e brilhe nos corações dos seres humanos (2Pe 1.19 cf. vs. 20-21).

1.1 Os deuses e a adivinhação

Na antiguidade, quem melhor formulou este ponto de vista foram os estóicos. Cícero expõe a mentalidade deles da seguinte maneira: “se existem deuses e estes não dão a conhecer o futuro aos homens, ou não amam os homens, ou eles mesmos desconhecem o futuro, ou consideram que o conhecimento do futuro não nos interessa, ou pensam não ser próprio da majestade divina anunciar-nos as coisas que irão acontecer, ou, em ultimo caso os próprios deuses não podem comunicar-nos este conhecimento…” Todavia por mais que Cícero tenha razão, muita gente, na Antiguidade estava convencida de que os deuses ou os espíritos estão dispostos a revelar-nos o futuro ou resolver os nossos problemas presentes.

1.2 Adivinhação e magia

Surge assim uma das atividades mais antigas e misteriosas: a adivinhação, que no seu inicio estava intimamente ligada à magia. Efetivamente, o importante não era só conhecer o futuro, mas também modificá-lo em caso de necessidade.

1.3 As formas de adivinhação

1.3.1 A adivinhação indutiva

a) A partir da observação da natureza:

Baseia-se na estreita relação que imagina existir entre o céu e a terra; o que acontece na terra é pressagiado no céu.

b) A partir da observação dos animais:

O comportamento ou os movimentos dos animais também são usados com freqüência para adivinhar.

c) A partir dos sacrifícios:

A forma principal de adivinhação nesta linha é o estudo das vísceras da vitima (aruspicação). A técnica mais desenvolvida e valorizada era a observação do fígado (hepatoscopia). Os sacrifícios prestam também para observar a chama, a forma como sobe a fumaça, a sua cor (capnomancia).

d) A partir da observação de alguns líquidos:

Em quase todos os povos considera-se a água como elemento gerador e revelador. Uma técnica mais refinada consiste no uso de diversos líquidos, geralmente água e azeite (lecanomancia).

e) Mediante diversos instrumentos:

Tem-se feito uso dos mais diversos instrumentos para fins de adivinhação: taça, flechas, bastão, dados, varinhas e, em Israel, esses objetos misteriosos e intraduzíveis que são o “urim e tummim”, e o “efod”.

1.3.2 A adivinhação intuitiva

a) Oniromancia

Efetivamente, desde tempos antigos se considerou que os sonhos encerram um sinal dos deuses. Mas o sonho também pode exercer uma função mais ampla, a saber desvendar todo o curso da historia. Os sonhos, as vezes tão estimados como meio de revelação divina, em outros casos suscitam muitas reservas e até fortes criticas.

b) Necromancia

A consulta aos mortos para obter deles a informação desejada é um fenômeno bastante difundido no mundo antigo. Quando o homem se sente esquecido por Deus, acode a um defunto, para que o diga o que deve fazer.

c) Oráculos

Embora na Mesopotâmia se recorra habitualmente à adivinhação indutiva, que é de longe a mais estimada, em Israel e na Grécia as formas mais freqüentes e dignas de conhecer a vontade divina é consultar o oráculo, onde sinais e portentos são substituídos pela palavra enigmática, mas afinal de contas palavra, como a dos homens.

1.4 Oráculos não solicitados

Existe outra possibilidade: que o oráculo seja dado pelo deus sem ter sido pedido. Esse passo dos oráculos solicitados por interesses pessoais para o oráculo que transmite a vontade de Deus, ate contrariando interesses pessoais ou nacionais, é o que dará ao profetismo de Israel a importância e a dignidade que não encontramos em outras culturas.

A verdadeira amizade nos socorre quando menos esperamos! Podemos esquecer aquele com quem rimos muito, mas nunca nos esquecemos daqueles com quem choramos. Os corações que as tristezas unem permanecem unidos para sempre.

Na prosperidade os verdadeiros amigos esperam ser chamados; na adversidade, apresentam-se espontaneamente. A fortuna faz amigos. A desgraça prova se eles existem de fato. É preciso saber fazer e cultivar amizades. Isso depende de cada um de nós; antes de tudo, do nosso desprendimento e fidelidade ao outro.

Para conquistar um amigo é preciso criar um “deserto” dentro de si, aceitando que o outro venha ocupá-lo.

Acolher o amigo é, em primeiro lugar, ouvir. Alguns morrem sem nunca ter encontrado alguém que lhes tenha prestado a homenagem de calar-se totalmente para ouvi-los. São poucos os que sabem ouvir, porque poucos estão vazios de si mesmos, e o seu ”eu” faz muito barulho. Se você souber ouvir, muitos virão lhe fazer confidências.

Muitos se queixam da falta de amigos, mas poucos se preocupam em realizar em si as qualidades próprias para conquistar amigos e conservá-los.

Se você quiser ser agradável às pessoas, fale a elas daquilo que lhes interessa e não daquilo que interessa a você. A amizade é alimentada pelo diálogo; que é uma troca de ideias em busca da verdade. Muito diferente da discussão, que é uma luta entre dois, na qual cada um defende a sua opinião.

A verdadeira amizade não pode ser alimentada pela discussão, somente pelo diálogo.

Em vez de demonstrar exaustivamente que o amigo está errado, ajude-o a descobrir a verdade por si mesmo; isso é muito mais nobre e pedagógico.

Se você quiser agir sobre seu amigo, de verdade, para que ele mude, comece por amá-lo sincera e desinteressadamente.
A amizade também exige que se corrija o amigo que erra; mas devemos censurar os amigos na intimidade; e elogiá-los em público. Nada é tão nocivo a uma amizade como a crítica ao amigo na frente de outras pessoas; isso humilha e destrói a confiança. Nunca desista de ajudar o amigo a vencer uma batalha; não há nem haverá alguém que tenha caído tão baixo que esteja fora do alcance do amor infinito de Deus e do nosso socorro.

Uma amizade só é verdadeira e duradoura se é baseada na fidelidade. Cuidado, pois, para magoar alguém são necessários um inimigo e um amigo: o inimigo para caluniar e um “amigo” para transmitir a calúnia.

(Trecho extraído do livro “Para ser feliz”)

Felipe Aquino
felipeaquino@cancaonova.com

Prof. Felipe Aquino, casado, 5 filhos, doutor em Física pela UNESP. É membro do Conselho Diretor da Fundação João Paulo II. Participa de aprofundamentos no país e no exterior, escreveu mais de 60 livros e apresenta dois programas semanais na TV Canção Nova: “Escola da Fé” e “Trocando Idéias”. Saiba mais em Blog do Professor Felipe Site do autor: www.cleofas.com.br

Hoje gostaria de dedicar um breve pensamento de coração sobre os extraordinários dias passados em Madri, na 26ª Jornada Mundial da Juventude. Vocês sabem, foi um evento eclesial emocionante; cerca de dois milhões de jovens de todos os continentes viveram, com alegria, uma formidável experiência de fraternidade, de encontro com o Senhor, de partilha e de crescimento na fé: uma verdadeira cascata de luz.

Agradeço a Deus por este dom precioso, que dá esperança para o futuro da Igreja: jovens com o firme e sincero desejo de enraizar suas vidas em Cristo, permanecer firmes na fé, caminhar juntos na Igreja.

Um obrigado a todos aqueles que trabalharam generosamente por esta Jornada: o Cardeal Arcebispo de Madri, seus Auxiliares, os outros bispos da Espanha e de outras partes do mundo, o Pontifício Conselho para os Leigos, sacerdotes, religiosos e religiosas, leigos… Renovo meu reconhecimento às Autoridades espanholas, às instituições e associações, aos voluntários e àqueles que oferecerem seu apoio na oração. Não posso esquecer a calorosa recepção que recebi de suas Majestades, os Reis da Espanha, como de todo o país.

Em poucas palavras naturalmente não posso descrever os momentos tão intensos que vivemos. Tenho em mente o entusiasmo irreprimível com o qual os jovens me receberam, no primeiro dia, na Praça de Cibeles, suas palavras cheias de expectativas, o forte desejo de se orientarem sobre a verdade mais profunda e de radicar-se nela, aquela verdade que Deus nos deu de conhecer em Cristo.

No imponente Monteiro de El Escorial, rico de história, espiritualidade e cultura, encontrei as jovens religiosas e os jovens docentes universitários. Primeiro, às jovens religiosas, recordei a beleza da vocação delas, vivida com fé, e a importância do serviço apostólico delas e seu testemunho profético. E permanece em mim a impressão do entusiasmo delas, de uma fé jovem, cheia de coragem em relação ao futuro, de vontade de servir assim a humanidade.

Aos professores recordei de ser verdadeiros formadores das novas gerações, guinado-se na busca da verdade não só com as palavras, mas também com a vida, cientes de que a verdade é o próprio Cristo. Encontrando Cristo, encontramos a verdade.

A noite, na celebração da Via Sacra, uma multidão variada de jovens reviveu com intensa participação as cenas da paixão e morte de Cristo: a cruz de Cristo dá muito mais do que o que é necessário, dá tudo, porque nos leva a Deus.

O dia seguinte, a Santa Missa na Catedral da Almudena, em Madri, com os seminaristas: os jovens que querem enraizar-se em Cristo para tornarem-se depois Seus ministros. Espero que cresçam as vocações ao sacerdócio!

Entre os presentes haviam alguns que tinham ouvido o chamado do Senhor justamente nas Jornadas da Juventude anteriores; estou certo que, também em Madri, o Senhor bateu às portas dos corações de muitos jovens para que o sigam com generosidade no ministério sacerdotal ou na vida religiosa.

A visita a um centro para jovens com diversas deficiências físicas me fez ver o grande respeito e amor que se nutre para cada pessoa e me deu a ocasião de agradecer aos milhares de voluntários que testemunham silenciosamente o Evangelho da caridade e da vida.

A Vigília de Oração, a noite, e a grande Celebração Eucarística conclusiva, no dia depois, foram dois momentos muito intensos: a noite uma multidão de jovens em festa, nada intimidados pela chuva e pelo vento, permaneceu em adoração silenciosa a Cristo presente na Eucaristia, para louvá-lo, agradecê-lo, pedir a ele ajuda e luz. E depois, no domingo, os jovens manifestaram a exuberância e a alegria de celebrar o Senhor na Palavra e na Eucaristia, para juntos sempre mais a Ele, reforçar sua fé e a vida cristã.

Num clima de entusiasmo encontrei os voluntários e os agradeci pela generosidade deles. E, na cerimônia de despedida, deixei o país levando no coração aqueles dias como um grande dom.

Queridos amigos, o encontro de Madri foi uma estupenda manifestação de fé para a Espanha e para o mundo antes de tudo. Para a multidão de jovens, provenientes de cada ângulo da Terra, foi uma ocasião especial para refletir, dialogar, trocar experiências positivas e, sobretudo, rezar junto e renovar o empenho de radicar a própria vida em Cristo, Amigo fiel.

Estou certo que eles retornaram a suas casas e retornam com o firme propósito de ser fermento na massa, levando a esperança que nasce da fé. Da minha parte, continuo a acompanhá-los com a oração, para que permaneçam fiéis aos empenhos assumidos. À materna intercessão de Maria, confio os frutos desta Jornada.

E agora quero anunciar os temas das próximas Jornadas Mundias da Juventude. Aquela do próximo ano, que se desenvolverá nas dioceses, terá como tema: “Alegrai-vos sempre no Senhor!”, da Carta aos Filipenses (4,4); enquanto na Jornada Mundial da Juventude no Rio de Janeiro, o tema será o mandamento de Jesus: “Ide e fazei discípulos todos os povo!” (cfr Mt 28,19). Desde já, confio às orações de todos para a preparação destes encontros muito importantes. Obrigado

A DIMENSÃO DO “EU”, DESAFIO DA COMUNIDADE ECLESIAL

Uma caracterização da modernidade é a nova consciência do papel ativo que a pessoa tem no mundo, tanto a nível social como individual. Esta conscientização afetou profundamente o sistema de valores individuais e sociais, indicando um processo de mudança. À privatização da vida, opomos nossa crença no valor da comunidade. Isso nos dá, por vezes, a sensação de andarmos contra a corrente. O mesmo vale com relação ao imediatismo É uma crise da religiosidade. Por isso, algumas considerações:

a) A crise religiosa se inscreve no marco de uma crise mais ampla
Podemos dizer que não é um caso particular de um fenômeno, mas algo mais amplo que se difundiu entre as pessoas a partir da segunda metade do século XX. Neste contexto coloca-se a crise da comunicação e do diálogo entre as gerações. Necessitamos, urgentemente, uma renovação geracional no clero. Há um superenvelhecimento do clero e das Congregações Religiosas. Muitos sacerdotes e religiosos, mesmo jovens, não querem trabalhar com a juventude.

Amplas zonas da vida humana que, antes, se percebiam fixos, agora aparecem como motivos de escolha. Isso afeta a religião. Além disso, a ordem social já não está tão evidente nem tão intocável. A fundamentalidade da religião para o funcionamento da sociedade não é mais tão evidente. É uma crise hierárquica das instituições. Já não existem funções estabelecidas. Tanto o individuo quanto a sociedade, devem enfrentar alternativas, obrigados a realizar escolhas. O mercado oferece aos jovens muitas possibilidades. Nós oferecemos outras; o neopentecostalismo outras; a política outras. Os jovens têm que decidir. A religião católica deixou de ser a religião hegemônica nas nossas sociedades. Muitos jovens se confessam cristãos, mas “à minha maneira”. “Deixem-me tranqüilo; sou cristão como quero, quando quero. Tenho filhos, educo os filhos como eu quero”

b) Dissociação entre socialização cultural e socialização religiosa
A socialização realizou-se eliminando a conexão estreita de interdependência entre sociedade-cultura e religião-igreja, de modo que o processo de socialização sucede à margem da religião e da influência da Igreja. As gerações jovens realizam o processo de se incorporar à sociedade e de se apropriar da cultura sem contacto algum com a religião. Ela não faz parte do conteúdo em que se socializam nem intervém no processo de socialização.

c) Crise da autoridade tradicional
A memória coletiva caiu em desuso e, com ela, seu caráter normativo para o presente. Essa memória era a base para a transmissão e celebração da fé. Com isso o imaginário coletivo comum das pessoas, em nossos países, tem sempre menos conteúdo religioso. Frente à autoridade da instituição, ergueu-se a autoridade da ilustração convidando o individuo a pensar por si mesmo. A ruptura da cultura tradicional, fortemente impregnada de religiosidade, levou ao desaparecimento da evidência de continuidade e à desplausibilidade da autoridade da tradição e da memória. Contudo, a perda da autoridade da memória deverá ser substituída por outra autoridade.

d) Configuração sem regras da própria crença
O quarto fator direcional foi a modernidade psicológica ou o movimento acerca do predomínio da autonomia do individuo, da importância da própria realização e do desenvolvimento pessoal, frente às pretensões das autoridades, princípios e instituições. “Se o mercado tem outras ofertas interessantes, aceito-as”. O mercado está veiculando um sem-numero de crenças e místicas orientais, oferecendo-os como produto de mercado. Os jovens entram, provam, tentam, como quem consome um prato de comida, uma roupa, uma distração. Este princípio desregula as crenças e práticas e configura o indivíduo como principal gestor de suas crenças, de modo que sua vida religiosa passa a caracterizar-se como algo nascido da livre escolha do sujeito que toma de diferentes tradições, mas não pertence a nenhuma delas.

A SECULARIZAÇÃO, DESAFIO DA INICIAÇÃO CRISTÃ

Muito foi dito sobre a secularização e sua implicância sobre uma nova ética secularizada, que reforça a idéia de progresso, a partir de onde haverá de partir o caminho que conduzirá à realização de uma humanidade melhor.

a) A antropologia secularizada
Esta é uma das maiores mudanças para a pastoral. Não se trata de que o homem viva e trabalhe em contextos ou ambientes amplamente secularizados, mas que pense e aceite sua existência em termos intramundanos, puramente históricos ou ateus. Não necessitamos mais da experiência e da existência de Deus para existir. Desde que começou a época moderna iniciou-se uma antropologia que nada tem a ver com a antropologia medieval precedente, que se caracterizava:

a) por uma visão verticalizada do ser humano, sempre orientada para o mais alto;
b) pela idéia de uma graça que projetava a existência terrena para a vida eterna;
c) pela verdade da fé, regra suprema da vida.

b) A religião neste mundo secularizado
Mudou a situação da religião. Parece que, definitivamente, terminou a época da religião do Estado. A religião pertence, juridicamente, ao terreno do privado. Esta privacidade se refere particularmente a três aspectos:

• Queda do poder político das igrejas.
• O privado como espaço de liberdade religiosa. Pela primeira vez na história da humanidade, o privado se subtraiu à invasão do poder político. E mais: o Estado o considera como um grande valor a defender.
• A propriedade privada articula todo o direito. Não se deve estanhar, por isso, que muitos cristãos hajam transferido esta apreciação e valorização do privado, também em sua relação com a Igreja institucional e seus ensinamentos no campo dogmático, moral ou social. Hoje, o vinculo social se encontra no “consenso”.

c) Permanência da religião na cultura secularizada
Este é o terceiro aspecto da mudança relacional entre Estado e Igreja: a religião já não constitui o vínculo social. A religião e os símbolos religiosos já não são o cimento da sociedade, nem a inspiração principal. Durante algum tempo via-se a secularização associada à tese da progressiva desaparição da religião da sociedade e da vida das pessoas. É a tese do positivismo, do marxismo, e da teologia da morte de Deus.

d) A questão do sagrado
1) Ocaso do sagrado x permanência do sagrado. Atualmente parece inegável que um amplo espaço do sacro e da sacralidade haja desaparecido definitivamente. Mas isto não quer dizer que a cultura moderna tenda a ser uma sociedade sem religião, tampouco que esta estaria prestes a desaparecer totalmente.

2) O sagrado como contracultura. As atuais formas do sagrado que emergem no âmbito do privado assumem, geralmente, a forma de uma contracultura, expressão de um profundo desgosto frente à exagerada racionalização da cultura moderna. Precisamente por este motivo, o sagrado se apresenta no contexto do irracional. Hervieu-Léger distingue quatro direções nas quais se expressam os novos movimentos religiosos:

 Evangelismo, fundamentalismo e neopentecostalismo no cristianismo;
 Crescente atração das religiões orientais;
 Uma miríade de grupos e movimento que perseguem a expansão do potencial humano (mistura de psicologia e elementos de misticismo oriental, mas interpretados de modo arbitrário);
 As seitas autoritárias em torno de lideres carismáticos com um poder quase ilimitado sobre seus seguidores.

3) Diferenciação entre sagrado, religião e fé cristã. O problema não é teórico nem engloba somente o significado destes termos, mas tem direta relação com a pastoral e a catequese. Tem que se distinguir duas rupturas que podem acontecer: uma, entre religião e pertença a uma igreja ou agrupamento religioso; outra, entre religião e fé crista.

d) Relação dos cristãos com o cristianismo
Sempre existiu certo pluralismo no cristianismo. Hoje, contudo, existe um pluralismo dentro do mundo cristão que é totalmente diferente do pluralismo tradicional de acentuações entre fé e vida cristã ou de espiritualidade.

1) Um cristianismo seletivo
Muitos cristãos selecionam partes da doutrina ou da moral, aceitando somente alguns aspectos e distanciando-se de outros. É uma espécie de supermercado cristão, onde cada um escolhe o menu.

2) A distância frente à moral oficial
Em geral se aceita, e até se deseja, que a Igreja intervenha no mundo da moral social e internacional. O problema se coloca quando toca a moral individual e, mais concretamente, a moral sexual.

3) Abandono da Missa e dos sacramentos. Há poucos anos atrás se considerava a freqüente participação na missa e a prática da confissão e da comunhão, bem como a substancial observação da moral, um critério primário da pertença à igreja. Hoje não é mais assim. As pessoas, mesmo que “não pratiquem”, continuam considerando-se e se professando cristãos. Não se pode dizer que não sejam cristãos. O problema é até quando eles poderão conservar a fé. Lamentavelmente, para muitos deles é já o primeiro passo decisivo no caminho da descristianização.

• A comunicação atual e seus efeitos sobre a juventude
O mundo atual é o tempo da comunicação e da informação. A realidade se apresenta como a era da informática, da civilização eletrônica, da imagem, do mundo da comunicação por vias virtuais. Essa nova era leva a juventude a construir seu imaginário dentro da cultura da imagem. Essas imagens são firmadas através de ícones e símbolos que se tornam mais expressivos a cada descoberta feita e desejada.
Esse padrão de consumo apresentado pela comunicação tem influência direta sobre a vida de todos, sobretudo da juventude. Os novos símbolos interferem na realidade em que os jovens se organizam e agem. As realidades, além de mais complexas, estão justapostas entre os fatos, as notícias, as particularidades e a fragmentação da sociedade. O mundo global coloca, através da Internet e suas redes de comunicação, uma infinidade de misturas de culturas, linguagens, códigos de comunicações e relações.
O mundo Pós-Moderno atua na cultura inculcando nos indivíduos que o importante para a comunicação é a pessoa se preocupar com sua imagem, aparecer e estar permanentemente preocupada com a sua autoconstrução. Esse modo de pensar e agir estão organizados e pensados para o individuo e, em especial, para o mundo juvenil. A mesma cultura de massa e de tecnologia não consegue garantir a todos o acesso ao saber, à cultura, ao lazer e ao desporto, pois a influência neoliberal prega um Estado mínimo, controlado pelo mercado. Sem contar que nesta mesma perspectiva a influência neoliberal prega um Estado mínimo que faz com que este se ausente de seu papel de garantir os direitos básicos da população no que se refere aos serviços de segurança, saúde, transporte, lazer, educação, apresentando-se cada vez mais precários, insuficientes e mal distribuídos.
Os jovens de hoje nascem na cultura da imagem e do desaparecimento da palavra. O mundo da Pós-Modernidade se baseia na especialização progressiva, do conhecimento da subjetividade. Criam-se novos padrões de transformação social, aparecem novas agências de publicidade, produzindo uma nova religião, pronta para impor um sentir e um desejar. Essa nova contextualização impõe aos jovens novos padrões de consumo, de maneiras de se perceber e desejar.
Seriam, então, os jovens o objeto direto do desejo do mercado em busca de consumidores? É preciso lembrar que os seres humanos têm necessidades e desejos naturais referentes a objetos que lhes são exteriores: alimento, bebida, habitação e, acima de tudo, a conservação do corpo. O desejo do homem é ser reconhecido, como um ser com certo valor e dignidade. A sociedade representa o que alguns pensadores já disseram: “Penso, logo existo” (Descarte), “Desejo, logo existo” (Freud), “Consumo, logo existo” (neoliberalismo).
Essa lógica reinante abre caminho para os meios de comunicação serem os agentes socializadores da juventude. Os meios de comunicação atuam de forma pedagógica. Utilizam-se, principalmente, da publicidade. A mídia moderna exerce uma função pedagógica de socializar indivíduos e transmitir-lhes códigos. A juventude se encanta e deseja essa comunicação veloz, desafiadora. A juventude se identifica com esse modelo de comunicação, pois foi educada por ela. Hoje, as crianças já nascem atraídas pela propaganda. Essa propaganda é subliminar e não visa convencer, mas seduzir. Apela para o inconsciente. Quer criar felicidade e hábitos de fidelidade forjando empatia, criando e comandando o desejo, o gosto. Atua com modelos de imitação. Utiliza-se do bom humor para ficar na memória. Fustiga o desejo e o olhar e causa uma insaciabilidade.
Os jovens têm, no seu horizonte, o desafio da busca do que lhe é desconhecido e ausente e a possibilidade do consumo se torna, para ele, uma janela de oportunidade. O consumo nunca descansa. Sempre surgem novos objetos desejáveis. A juventude se constituiu em um dos grupos que mais se sentem aguçados com a espera dos lançamentos do cinema, da TV, da informática. Os jovens acreditam e esperam, porque se identificam, reconhecem-se nela e no desejo que a propaganda cria.
Esse modelo de comunicação confunde os jovens, não lhes possibilitando diferenciar o que vem a ser desejo e o que são necessidades humanas. A mídia, aliada do mercado de consumo, desperta uma insatisfação que leva à exploração da vontade interna de ter o que o outro tem. Estimula a imitação de tudo que o outro possui. Causa o desejo mimético de ser o outro. Há quem diga que a comunicação educa para a mentalidade afirmativa – poder – superioridade; “eu narciso” num constante desejo de autoconstrução. Toda a sociedade e, em especial, os jovens, recebem a mensagem de que cada um dos seus membros tem a responsabilidade de se preocupar consigo mesmo (autocentramento).
A juventude inculca em seu sistema de compreensão e interação com o mundo um conjunto de satisfações pessoais. Quando não o consegue, experimenta uma insegurança generalizada. Para prevenir e impedir essa insegurança, a sociedade provoca um deslocamento da confiança nas relações de proximidade e intimidade para a relação técnica. Como resultado, há juventudes menos conceituais, analíticas e organizadas.
A cultura Pós-Moderna forja uma propaganda para que o indivíduo consuma o máximo possível. Nem todos os jovens, no entanto, conseguem ter acesso e condição de consumo como o mercado deseja. Cria-se, assim, nos jovens, uma ilusão de que tudo está à disposição de todos. Porém, pouquíssimos são aqueles que podem consumir tudo que ela propõe. A cultura midiática vende o que a sociedade está disposta a aceitar. É por essas razões que a juventude não pode ser deixada de lado na análise da comunicação, pois, por sua própria natureza, ela busca a curiosidade como elemento para se construir e se identificar socialmente.

• A cultura refletida sobre o corpo da juventude
Na temática da cultura Pós-Moderna o corpo ganha lugar de destaque, pois é por natureza um instrumento de comunicação. A etapa da juventude é um momento em que o corpo está cheio de vigor com capacidade de se expressar socioculturalmente. Sobre o corpo recai uma mensagem de interlocução constante, tornando-se um instrumento de comunicação visual. O tempo da juventude é entendido como potencialidades. Este tempo reflete diretamente no corpo dos jovens. Com isso as pessoas adultas querem ter a vitalidade da juventude, desejam energia. Essa concepção de corpo juvenil está ligada à visão mecanicista de utilidade e capacidade. Ninguém quer ser velho ou incapaz. Hoje, tudo passa pela experiência, pela vivência dos sentidos e dos órgãos do corpo.
Há diversos cenários para envolver a juventude no que se refere ao corpo. A sociedade moderna atua com a expectativa do estético. Investe no gosto da juventude, cria uma roupagem de modernidade e atua com propostas para esse corpo esteja em evidência. No campo afetivo, a paquera, o “ficar” e as relações acabam sendo temporárias e sem compromissos. São indicações de que as relações são articuladas na base do sentimento. Os modos e os meios de produção geram sujeitos carentes e sem compreensão de sexualidade e afetividade. São aspectos reforçados pela cultura e pelas relações sociais. A psicologia evolutiva produz cultura, ritmos, espaços e símbolos da indústria cultural adultocêntrica. O corpo é máquina – horizonte do desejo da construção da identidade. O corpo juvenil é o que marca o tempo para satisfação dos desejos e das possibilidades do imaginário.
Os padrões de beleza masculinos e femininos têm influência sobre os jovens submetendo-se às filosofias estéticas que não condizem, em sua maioria, com a cultura a que pertencem. Poucas têm sido as oportunidades para que os jovens e as jovens tenham seus corpos como instrumento político para manifestarem sua insatisfação com as estruturas. O corpo não pode ser reduzido ao horizonte do objeto do prazer e do disciplinamento de atitudes. Quando o prazer se torna um horizonte a ser conquistado pelos jovens e a sociedade moderna e pós-moderna impõe a forma de alcançá-los, provoca uma confusão na visão da juventude, fazendo crer que o gozo eterno não se encontra no cotidiano das relações, das descobertas, dos namoros ou dos afetos.

• O imediatismo nas socializações dos jovens e seus grupos
Quando se fala em juventude como um período cheio de mudanças e decisões, é preciso entendê-la como um fenômeno social de uma determinada geração, que representa um tipo particular de identidade que está se construindo dentro do processo social ao qual ela pertence historicamente. Entender essa questão possibilita verificar se a juventude é realmente imediatista. Pois pode ser que essa inconstância ou pouca temporalidade seja resultado do contexto pós-moderno em que vive a sociedade e, assim, não seria uma só uma questão dos jovens mas de todas as pessoas.
O pensamento de Fukuyama, afirma que esse mecanismo da provisoriedade e imediatismo, teria levado a humanidade ao “fim da história”. Com esse tipo de pensamento nasce na sociedade a idéia de que tudo é permitido. O que importa é viver aqui e agora. A sociedade, segundo ele,passaria sob duas lógicas: a lógica da ciência moderna que apresenta possibilidades e amplo horizonte de desejo, que atrai, cativa. Oferta-se a possibilidade de que todos podem buscar tudo que for sonhado. A outra lógica é a da luta por reconhecimento, que, segundo Fukuyama, é o motor atual que move a história. Na visão do autor é a lógica de reconhecimento que provoca no homem sentimentos de emoção, ira, desejo, orgulho, vergonha e auto-estima. Essas questões fazem com que as pessoas busquem agregar valor a tudo, razão e motivo de lutar para conquistar seus desejos, custe o que custar.
Esse desejo de reconhecimento é um elemento do neoliberalismo. Tornou-se o motor da história e interfere na cultura, na religião, no trabalho, no nacionalismo e nas guerras. Esse tipo de lógica produz um lixo cultural, ofertado durante 24 horas por dia, para a juventude consumir e assimilar. Essa realidade de descarte e de fragmentação leva os jovens ao desencantamento com o mundo e gera uma devastação do espírito e de valores permanentes no momento em que sua identidade está se firmando.
Vive-se um horizonte em que a aprendizagem passa pela revista ilustrada, pela propaganda, pelo slogan, pela insistência da iconografia da moda e pela cultura televisiva. Tudo passa pela experiência e pela vivência dos sentidos e dos órgãos do corpo. Os jovens, tempos atrás, diante de uma proposta, diziam “deixa-me pensar e depois decido”. Agora, diante das propostas dizem “deixa-me experimentar pra ver se vale a pena”. Experimentar indica ação, experiência, algo vivencial.
Há que ser lembrado que é próprio da juventude o tempo da experimentação; só mais tarde vem a fase projetiva. Os teóricos da psicologia dizem que a etapa da juventude seria o tempo da moratória. Acontece que a cultura pós-moderna, neoliberal e globalizada provoca uma fragmentação, a provisoriedade ou o tempo da “experimentação”. Existe uma dificuldade das pessoas em se comprometerem com experiências, nas decisões, opção de vida e na entrega total. Os jovens processam essas velocidades da Pós-Modernidade e sua fragmentação. Sabem que nem todos têm acesso a essas mudanças. Eles são forçados a diferenciar constantemente o que é real, mágico, fantasioso.
Além dos dados característicos, apresentados num contexto de Pós-Modernidade, diversos estudos do mundo urbano globalizado coincidem ao reconhecer traços comuns da cultura juvenil contemporânea. Esquematicamente, alguns aspectos dessa cultura, numa ótica mais psicológica, podem ser elencados da seguinte forma:
• Centralidade das emoções e relativização dos valores e das tradições. Funcionam escolhas de experiências sem critérios absolutos. Valoriza-se mais o flexível, o momentâneo; anseia-se gozar o momento presente, com poucas perspectivas para o futuro. Tem-se dificuldades com o silêncio interior.
• Uma geração de pouca leitura, de debilidade intelectual, uma geração de imagem, acostumada a estímulos constantes para manter sua atenção. Uma geração “zapping” com controle remoto na mão, mudando de canal em canal para encontrar novos estímulos.
• A não-crença em compromisso definitivo, nem na vida religiosa, nem na vida matrimonial. Tudo isso afasta e amedronta.
• Opção por relações interpessoais e horizontais. Preferência por relações democráticas, de tolerância horizontal e aberta. Os grupos de amigos são mais valorizados do que as relações familiares. Há uma rebeldia diante de instituições consideradas retrógradas e uma impaciência com autoridades despóticas. Percebe-se, também, o sentimento de pertença nas motivações e experiências horizontais e democráticas, menos segregação racial e situações preconceituosas e maior tolerância e sensibilidade a múltiplas formas de vida.
• Fragmentação da identidade, isto é, maior confusão quanto à imagem de si mesmo. Os jovens buscam o anonimato e se distanciam de relações estáveis.
• Maior entrosamento entre os gêneros masculino e feminino. Encontram-se homens que vivenciam harmoniosamente traços da feminilidade e mulheres que entram no mercado da força de trabalho em crescente igualdade de condições. Por isso, maior aceitação do homossexualismo e do modelo unissex de vestuário.
• Enfoque da subjetividade. O jovem da Pós-Modernidade está centrado, quase unicamente, nos seus problemas e necessidades pessoais.
• Desinteresse pela macro-política e pelas grandes estruturas. Há uma maior inclinação diante das pequenas transformações de ideais culturais do que de grandes obras ou revoluções. Individualista (e não solidária), conservadora (e não progressista), alienada (e não engajada), apática (e não participativa).
• Preferência pelo sincretismo religioso e pelas formas religiosas ecumênicas. Significa maior liberdade de expressão e dificuldade em viver vinculado a valores institucionais, a uma estrutura de paróquia e à figura de autoridade. Há uma volta ao sagrado, mas um sagrado mais privado, mais light, menos exigente.
• Tendência ao hedonismo e vulnerabilidade psicológica. Significa dificuldade de elaboração de momentos de frustração, do tempo de espera, das angústias, e opção preferencial pelo prazer e pela felicidade, entretenimento e consumo imediato. Não se questiona a sociedade de consumo. Frente aos desafios e obstáculos que a vida coloca no caminho, a tendência é desistir. Busca-se imperativamente a felicidade. “Um sujeito solto, sem rumo, arrastado pelos neurolépticos, pelo consumo metonímico, pela imagem narcisista, pelo massacre da mídia, pela velocidade do tempo urbano e pela religião espetáculo…” (Pereira, 2004).
• Papel dos adultos. Para Maria Rita Kehl, a vaga do adulto, em nossa cultura, está desocupada. (“Juventude e Sociedade do Projeto Juventude” – Instituto Cidadania. Organizado por Regina Novaes e Paulo Vannuchi). Outros teóricos dizem que a cadeira está ocupada por um adulto diferente, ainda não decifrado.
• Ausência dos pais. Os jovens externam a percepção de que os pais estão ausentes e alguns já sinalizam que as coisas poderiam melhorar na estrutura familiar, porque os papéis não estão sendo devidamente assumidos ou a liberdade anda excessiva, ou o tempo de convivência está ficando cada vez mais restrito.
Este perfil da juventude contemporânea pode aparecer muito negativo. Porém, não estamos falando de toda a juventude. Há jovens que são diferentes do retrato descrito. Estamos falando das grandes tendências. Não podemos cair na tentação de nostalgia, de que as gerações anteriores eram melhores. Cada geração tem suas luzes e sombras. Esta geração não é pior ou melhor do que outras gerações. É diferente. E o processo de evangelização, a metodologia, os enfoques, o ponto de partida e o sistema de acompanhamento têm que levar isso em conta para não ficar encalhado na estrada de uma história que não espera. Assessores que trabalham com a juventude contemporânea dão testemunho que a juventude de hoje é tão idealista e generosa como antes. Basta saber trabalhar com ela. A questão é a metodologia de trabalho e a paciência para acompanhar os processos de educação na fé. O processo leva mais tempo e exige um investimento maior.

nas precedentes Catequeses, detivemo-nos em algumas figuras do Antigo Testamento particularmente significativas para a nossa reflexão sobre a oração. Falei sobre Abraão, que intercede pelas cidades estrangeiras, sobre Jacó, que na luta noturna recebe a bênção, sobre Moisés, que invoca o perdão para o seu povo, e sobre Elias, que reza pela conversão de Israel. Com a catequese de hoje, gostaria de iniciar um novo trecho do percurso: ao invés de comentar particulares episódios de personagens em oração, entraremos no “livro de oração” por excelência, o livro dos Salmos. Nas próximas catequeses, leremos e meditaremos alguns dos Salmos mais belos e mais queridos à tradição orante da Igreja. Hoje, gostaria de introduzi-los falando sobre o livro dos Salmos no seu conjunto.

O Saltério apresenta-se como um “formulário” de orações, uma coleção de cento e cinquenta Salmos que a tradição bíblica dá ao povo de fiéis para que se torne a sua, a nossa oração, o nosso modo de dirigir-se a Deus e de relacionar-se com Ele. Nesse livro, encontra expressão toda a experiência humana com as suas múltiplas faces, e toda a gama dos sentimentos que acompanham a existência do homem. Nos Salmos, entrelaçam-se e expressam-se alegria e sofrimento, desejo de Deus e percepção da própria indignidade, felicidade e sentido de abandono, confiança em Deus e dolorosa solidão, plenitude de vida e medo de morrer. Toda a realidade do crente conflui naquelas orações, que o povo de Israel primeiro e a Igreja depois assumiram como mediação privilegiada da relação com o único Deus e resposta adequada ao seu revelar-se na história. Enquanto orações, os Salmos são manifestações da alma e da fé, em que todos se podem reconhecer e nas quais se comunica aquela experiência de particular proximidade com Deus à qual cada homem é chamado. E é toda a complexidade do existir humano que se concentra na complexidade das diversas formas literárias dos vários salmos: hinos, lamentações, súplicas individuais e coletivas, cantos de agradecimento, salmos penitenciais, salmos sapienciais, e outros gêneros que se podem encontrar nessas composições poéticas.

Não obstante essa multiplicidade expressiva, podem ser identificados dois grandes âmbitos que sintetizam a oração do Saltério: a súplica, unida ao lamento, e o louvor, duas dimensões correlatas e quase inseparáveis. Porque a súplica é animada pela certeza de que Deus responderá, e isso abre ao louvor e à ação de graças; e o louvor e o agradecimento brotam da experiência de uma salvação recebida, que supõe a necessidade de auxílio que a súplica expressa. Na súplica, o orante se lamenta e descreve a sua situação de angústia, de perigo, de desolação, ou, como nos Salmos penitenciais, confessa a culpa, o pecado, pedindo para ser perdoado. Ele expõe ao Senhor o seu estado de necessidade na confiança de ser escutado, e isso implica um reconhecimento de Deus como bom, desejoso do bem e “amante da vida” (cfr Sl 11,26), pronto a ajudar, salvar, perdoar. Assim, por exemplo, reza o Salmista no Salmo 31: “Junto de vós, Senhor, me refugio. Não seja eu confundido […] Vós me livrareis das ciladas que me armaram, porque sois minha defesa” (vv. 2.5). Já no lamento, portanto, pode emergir algo do louvor, que se prenuncia na esperança da intervenção divina e se faz, depois, explícita quando a salvação divina torna-se realidade. De modo análogo, nos Salmos de agradecimento e de louvor, fazendo memória do dom recebido ou contemplando a grandeza da misericórdia de Deus, reconhece-se também a própria pequenez e a necessidade de ser salvos, que está na base da súplica. Confessa-se assim a Deus a própria condição de criatura inevitavelmente marcada pela morte, ainda que portadora de um desejo radical de vida. Por isso o Salmista exclama, no Salmo 86: “De todo o coração eu vos louvarei, ó Senhor, meu Deus, e glorificarei o vosso nome eternamente. Porque vossa misericórdia foi grande para comigo, arrancastes minha alma das profundezas da região dos mortos” (vv. 12-13). Desse modo, na oração dos Salmos, súplica e louvor entrelaçam-se e fundem-se em um único canto que celebra a graça eterna do Senhor que se inclina sobre a nossa fragilidade.

Exatamente para permitir ao povo de fiéis unir-se a esse canto que o livro do Saltério foi dado a Israel e à igreja. Os Salmos, de fato, ensinam a rezar. Nesses, a Palavra de Deus torna-se palavra de oração – e são palavras do Salmista inspirado –, que se torna também palavra do orante que reza os Salmos. É essa a beleza e a particularidade desse livro bíblico: as orações nele contidas, diferentemente de outras orações que encontramos na Sagrada Escritura, não estão inseridas em uma trama narrativa que especifica o sentido e a função. Os Salmos são dados ao fiel propriamente como texto de oração, que tem como único fim aquele de se tornar a oração de quem os assume e com eles se dirige a Deus. Porque são palavras de Deus, quem reza os Salmos fala a Deus com as palavras mesmas que Deus nos deu, dirige-se a Ele com as palavras que Ele mesmo nos dá. Assim, rezando os Salmos, aprende-se a rezar. São uma escola de oração.

Algo de análogo acontece quando a criança começa a falar, aprende a expressar as próprias sensações, emoções, necessidades com palavras que não lhe pertencem de modo inato, mas que elas aprendem com seus pais e aqueles que vivem ao seu redor. Aquilo que a criança quer expressar é a sua própria experiência, mas o meio expressivo é dos outros; elas pouco a pouco se apropriam desse meio, as palavras recebidas de seus pais tornam-se as suas palavras e através daquelas palavras aprendem também um modo de pensar e de sentir, acessam todo um mundo de conceitos, e nisso crescem, relacionam-se com a realidade, com os homens e com Deus. A língua dos seus pais torna-se então a sua língua, eles falam com palavras recebidas de outros que são então tornadas as suas palavras. Assim acontece com a oração dos Salmos. Esses nos são dados para que aprendamos a dirigir-nos a Deus, a nos comunicar com Ele, a falar com Ele sobre nós com as suas palavras, a encontrar uma linguagem para o encontro com Deus. E, através daquelas palavras, será possível também conhecer e acolher os critérios do seu agir, aproximar-se do mistério dos seus pensamentos e dos seus caminhos (cf. Is 55,8-9), a fim de crescer sempre mais na fé e no amor. Como as nossas palavras não são somente palavras, nas nos ensinam um modo real e conceitual, assim também essas orações ensinam-nos o coração de Deus, para que não somente possamos falar com Deus, mas possamos aprender quem é Deus e, aprendendo como falar com Ele, aprendamos o ser homem, a ser nós mesmos.

A esse propósito, parece significativo o título que a tradição hebraica deu ao Saltério. Ele chama-se tehillîm, um termo hebraico que quer dizer “louvores”, daquela raiz verbal que encontramos na expressão “Halleluyah”, isto é, literalmente: “louvado seja o Senhor”. Esse livro de orações, portanto, também se tão multiforme e complexo, com os seus diversos gêneros literários e com a sua articulação entre louvor e súplica, é em última análise um livro de louvores, que ensina a dar graças, a celebrar a grandeza do dom de Deus, a reconhecer a beleza das suas obras e a glorificar o seu Nome santo. É essa a resposta mais adequada diante do manifestar-se do Senhor e da experiência da sua bondade. Ensinando-nos a rezar, os Salmos ensinam-nos que também na desolação, na dor, a presença de Deus permanece, é fonte de maravilha e de consolação; pode-se chorar, suplicar, interceder, lamentar-se, mas na consciência de que estamos caminho rumo à luz, onde o louvor poderá ser definitivo. Como ensina-nos o Salmo 36: “Em vós está a fonte da vida, e é na vossa luz que vemos a luz” (36,10).

Mas além do título geral do livro, a tradição hebraica colocou sobre muitos Salmos títulos específicos, atribuindo-os, na grande maioria, ao rei Davi. Figura de notável envergadura humana e teológica, Davi é personagem complexo, que atravessou as mais variadas experiências fundamentais do viver. Jovem pastor do rebanho eterno, passando por alternados e às vezes dramáticos acontecimentos, torna-se rei de Israel, pastor do povo de Deus. Homem de paz, combateu muitas guerras; incansável e tenaz buscador de Deus, traiu o amor, e isso é característico: sempre permaneceu buscador de Deus, ainda se muitas vezes gravemente pecou; humilde penitente, acolheu o perdão divino, também o castigo divino, e aceitou um destino marcado pela dor. Davi assim foi um rei, com todas as suas debilidades, “segundo o coração de Deus” (cf. 1Sam 13,14), isto é, um orante apaixonado, um homem que sabia o que significa dizer suplicar e louvar. A ligação dos Salmos com esse insigne rei de Israel é tão importante porque ele é figura messiânica, Ungido do Senhor, no qual está de algum modo ofuscado o mistério de Cristo.

Igualmente importantes e significativos são o modo e a franqueza com que as palavras dos Salmos são retomadas no Novo Testamento, assumindo e sublinhando aquele valor profético sugerido pela ligação do Saltério com a figura messiânica de Davi. No Senhor Jesus, que na sua vida terrena rezou com os Salmos, esses encontram o seu definitivo cumprimento e revelam o seu sentido mais pleno e profundo. As orações do Saltério, com que se fala a Deus, falam-nos d’Ele, falam-nos do Filho, imagem do Deus invisível (Col 1,15), que nos revelam plenamente o Rosto do Pai. O cristão, portanto, rezando os Salmos, reza ao Pai em Cristo e com Cristo, assumindo esses cantos em uma perspectiva nova, que tem no mistério pascal a sua última chave interpretativa. O horizonte do orante abre-se, assim, a realidades inesperadas, cada Salmo adquire uma luz nova em Cristo e o Saltério pode brilhar em toda a sua infinita riqueza.

Irmãos e irmãs caríssimos, tomemos portanto em mãos esse livro santo, deixemo-nos ensinar por Deus a dirigirmo-nos a Ele, façamos do Saltério um guia que nos auxilie e nos acompanhe cotidianamente no caminho da oração. E peçamos também nós, como os discípulos de Jesus, “Senhor, ensina-nos a rezar” (Lc 11,1), abrindo o coração para acolher a oração do Mestre, no qual todas as nossas orações chegam ao seu cumprimento. Assim, tornados filhos no Filho, poderemos falar com Deus chamando-O “Pai Nosso”. Obrigado.

Nos relatos do Antigo Testamento presenciamos a história do povo hebreu durante quase dois mil anos, desde a vinda de Abraão à Palestina até a instalação da dinastia dos Hasmoneus (cerca dos séc. XX-11 a.c): história essa em conexão, ora maior ora menor, ora direta ora indiretamente, com a dos povos vizinhos, sobretudo dos grandes impérios, entre os quais a Palestina jazia como ponte: ao sul, o Egito; ao norte, sucessivamente, Babilônia, a Assíria, a Pérsia e a Síria. Constituíam eles outros tantos centros de civilização, que se irradiava entre os povos submetidos ou vizinhos, formando uma vasta unidade cultural. No meio dessa civilização comum movia-se o povo de Israel, sofrendo a sua influência. Nas artes e na, indústria, Israel jamais desenvolveu uma civilização própria; ficou devedor ao estrangeiro, como também a sua língua e literatura trazem o cunho da origem comum ou do prestígio de outros povos socialmente mais evoluídos. No entanto, a ausência de originalidade e independência de civilização material, põe em muito maior relevo o valor das instituições religiosas e morais, elementos básicos da civilização genuína e completa que foram glória exclusiva desse povo eleito.

Nome e divisões do Pentateuco

Pentateuco é o nome pelo qual, tradicionalmente, se conhece o grupo dos cinco primeiros livros do Antigo Testamento. Trata-se de uma palavra de origem grega que pode ser traduzida por “cinco estojos”, fazendo referência aos estojos (caixas ou vasilhas) onde, na Antigüidade, se guardavam e protegiam da deterioração os rolos de papiro ou de pergaminho utilizados como material de escrita. Os judeus designam, por sua vez, esses livros com o título genérico de torah, termo hebraico que, apesar de ter sido traduzido de forma habitual por “lei”, na realidade, tem um significado mais amplo. Torah, de fato, inclui o conceito de “lei” e, até com maior propriedade, os de “guiar”, “dirigir”, “instruir” ou “ensinar” (cf. Dt 31.9).
O Pentateuco, ainda que se apresente dividido nos referidos cinco primeiros livros da Bíblia, constitui, na realidade, uma unidade essencial. A divisão corresponde a uma época já remota: encontra-se na tradução grega do Antigo Testamento, a chamada Septuaginta ou Versão dos Setenta, que data do séc. III a.C. (Ver a Introdução ao Antigo Testamento). A causa da separação dos livros foi a dificuldade de dispor o texto completo de todos eles em um único rolo, o que seria impraticável por causa do volume excessivo.
Os nomes de origem grega adotados pela Igreja cristã greco-latina como títulos desses cinco livros são os mesmos com que foram designados na Septuaginta. Correspondem respectivamente ao conteúdo de cada um dos textos e consideram cada caso ao destacar um determinado fato ou assunto assim, Gênesis significa “origem” Êxodo, “saída” Levítico, “relativo aos levitas” Números, “conta” ou “censo” Deuteronômio, “segunda Lei”. Quanto à tradição hebraica, limita-se, em geral, à norma de intitular os livros com alguma das suas palavras iniciais: ao primeiro chama de Bereshit (no princípio) ao segundo, Shemoth (nomes) ao terceiro, Wayiqrá (e ele chamou) ao quarto, Bemidbar (no deserto) e, ao quinto, Debarim (palavras).

O Pentateuco e a história

Característica essencial do Pentateuco (ou Torah) é a alternância de seções narrativas com outras dedicadas a instruir o povo de Israel e a regulamentar a sua conduta, tanto na ordem ética pessoal e social como, muito especialmente, na religiosa.
Em uma primeira parte, que abarca todo o Gênesis e até o cap. 19 de Êxodo, predomina o gênero narrativo. Nessa seção, os relatos se enlaçam uns aos outros, somente interrompidos aqui e ali por algumas passagens de caráter normativo (p. ex., Gn 9.6 17.9-14 Êx 12.1-20). De Êx 20 em diante prevalecem os textos destinados a estabelecer as normas e disposições nas quais Deus revela o que quer e espera do seu povo. Dessa maneira, desde o impressionante pano de fundo de uma epopéia que vai da criação do mundo à morte de Moisés (Dt 34.12), o Pentateuco mostra-se como o depósito da vontade de Deus manifestada na forma de ensinamentos, mandamentos e leis, cujo objetivo primordial é configurar um povo santo, que seja portador fiel perante o resto da humanidade da oferta divina de salvação universal.

Formação do Pentateuco

Uma obra complexa, extensa e de grande valor religioso e cultural como o Pentateuco manifesta uma série de particularidades estilísticas, literárias e temáticas que se deve levar em consideração ao se estudar o processo da sua formação.
Em primeiro lugar, há certos textos bíblicos que revelam a existência de fontes anteriores ao próprio Pentateuco, como, p. ex., o chamado Livro das Guerras do SENHOR, expressamente citado em Nm 21.14.
Em segundo lugar, achamo-nos diante de uma obra literária rica em conteúdo e complexa em composição, que freqüentemente deixa perceber o eco de diversas etapas e distintos narradores. Assim ocorre com as variantes registradas nos dois textos do Decálogo (Êx 20.1-17 Dt 5.1-21) ou com as quatro apresentações do catálogo de grandes festas religiosas israelitas (Êx 23 34 Lv 23 Dt 16) ou com certas histórias, como a da despedida de Agar e Ismael (Gn 16 21.8-21) ou com o ocultamento da condição de esposa nos casos de Sara e Rebeca (Gn 12.10-20 20.1-18 26.6-14). Cada uma dessas narrações oferece detalhes próprios, que a singularizam e a fazem aparecer como relato original e não como mera repetição de um texto paralelo.
Também com respeito ao vocabulário e estilo observam-se, no Pentateuco, numerosos matizes diferentes. Assim, p. ex., em Gênesis, que começa com uma dupla apresentação do relato da criação (1.1-3.24): enquanto que na primeira o Criador é chamado de Elohim (forma hebraica usual para designar Deus), na segunda é chamado de YHWH Elohim, expressão traduzida por “SENHOR Deus” na versão de João Ferreira de Almeida. A partir desses relatos e até o momento em que Deus se revela a Moisés no monte Horebe (Êx 3.1-15), a alternância dos nomes divinos mantém-se com relativa uniformidade.
Algumas passagens do Pentateuco caracterizam-se pelo seu frescor e espontaneidade (p. ex., Gn 18.1-15) outras, como acontece em Levítico, recorrem a uma linguagem jurídica de grande precisão, para tratar de temas legais ou relativos à pratica do culto de Israel e ainda há outras (como Deuteronômio) que introduzem cálidos acentos, mesmo ao proclamar a Lei e ao exortar o povo a obedecer-lhe em devida resposta ao amor de Deus.
A análise dos indícios mencionados revela que o Pentateuco é o resultado de um processo lento e muito complexo, em cuja origem descobre-se a figura de Moisés, o grande libertador e legislador que, com a sua personalidade, marcou o espírito e a história do povo de Israel um processo que se encerra com a coleção formada pelos cinco primeiros livros da Bíblia.
Na formação do Pentateuco há um importante trabalho inspirado, que compila, ordena e redige narrações, séries genealógicas e conjuntos de leis que, durante séculos, haviam sido transmitidas oralmente de uma geração para outra. Nele está contida a herança espiritual que Moisés legou ao povo de Israel, uma herança viva, fielmente transmitida e enriquecida com o passar dos séculos.
Os principais temas e as seções correspondentes do Pentateuco podem ser analisados segundo o esquema seguinte: 1. Desde a criação do mundo até a genealogia de Abraão (Gn 1-11). 2. A história dos Patriarcas (Gn 12-50). 3. A saída do Egito (Êx 1-15). 4. Desde o Egito até o Sinai (Êx 16-18). 5. A revelação do SENHOR no Sinai (Êx 19-Nm 10). 6. Desde o Sinai até Moabe (Nm 10-36). 7. O livro de Deuteronômio (Dt 1-34).
Gênesis

O Gênesis narra as primeiras origens do mundo, do gênero humano, do povo hebreu, tudo relacionado com Deus, com sua revelação, com seu culto. Deus cria o universo, revela-se aos primeiros homens, Deus escolhe uma família (Abraão e sua descendência), para no seio dela conservar e desenvolver os germes da primitiva revelação e a verdadeira religião, no intuito de preparar a solene revelação do Sinai, narrada no Exodo. A criação do céu e da terra (1:1-2:3), é como que o prólogo do grandioso drama, que se divide em duas partes, e tem por protagonistas os cinco grandes patriarcas: Adão e Noé, patriarcas do gênero humano; Abraão, Isaac e Jacó, patriarcas do povo hebreu.
O todo é enquadrado pelo autor sagrado em dez tábuas genealógicas (2:4, 5:1, 6:9, 10:1, 11:10, 11:27, 25:12, 25:19, 36:1, 37:2) dispostas de tal modo que, após ter registrado os ramos secundários da propagação humana, volta a narrar difusamente os destinos do ramo patriarcal, isto é, da descendência eleita, portadora da revelação divina e da verdadeira religião.
O Gênesis abrange na sua narração uma longa série de séculos, e colocando (no tronco principal das suas genealogias) ao lado dos nomes também números de anos, forneceria os elementos de uma cronologia. Infelizmente as cifras não parecem bem conservadas, porque nos números dos capítulos 5 e 11 os três textos independentes: o hebraico, o samaritano e o grego divergem entre si. Baseando-se sobre o seu texto, os gregos do império bizantino colocavam a criação do homem 5508 anos a.C. Os hebreus ainda usam uma era que no mesmo período conta 3760 anos. As ciência antropológicas exigem um tempo assaz maior para a existência do homem sobre a terra. A Bíblia não é contrária a resultados certos de tais ciências, também porque as listas genealógicas do Gênesis poderiam ser incompletas, ou seja, com omissões de elos intermediários.
Do nascimento de Abraão à descida dos israelitas ao Egito – 290 anos (Gên 21:5 + 25:26 + 47:28), a cronologia respectiva é mais ou menos certa. Para a cronologia absoluta (baseada na era vulgar) ter-se-ia um ponto fixo no sincronismo de Abraão com Hamurabi, o célebre rei da Babilônia, cujo famoso código de leis foi descoberto em 1902. A identificação, porém, de Amrafel, rei de Senaar (Gên 14:1), com Hamurabi da Babilônia, é hoje mais do que duvidosa; tampouco a data do reinado deste último está definitivamente fixada; atualmente tende-se a colocar-lhe o início por volta de 1728 a.C. Tomando como ponto de partida a data em que os israelitas saíram do Egito sob o faraó Menefta pelo ano de 1200 a.C., e remontando o curso dos séculos com os dados da própria Bíblia (Ex 12:40 e passagens acima citadas), Abraão teria nascido por volta de 1900 a.C., mas não é certo qual seja o faraó do Êxodo.
Muitas páginas do Gênesis têm correspondência nos monumentos babilônicos e egípcios: nos primeiros, a história primitiva, isto é, os primeiros 11 capítulos; nos egípcios, o resto, especialmente a história de José (37-50). Com os dois primeiros capítulos (a criação) têm algo de semelhante vários poemas babilônicos entre si discordantes e que são uma, fantasiosa mitologia de crasso politeismo; quão mais sublime pela nobreza de pensamento é a prosa simples da Bíblia! Também a tradição babilônica conhece dez reis, como Gên 5, dez patriarcas, de vida longuíssima antes do dilúvio. Este cataclisma foi narrado em muitas lendas babilônicas, uma das quais foi inserida no romanesco poema “Gilgames,” assim chamado por causa do herói protagonista. Os pontos de contato com a narração bíblica (Gên 7:8) são numerosos e típicos. A narração da torre de Babel (Gên 11:1-9) é toda tecida de elementos babilônicos; mas um paralelo exato não foi ainda encontrado na literatura cuneiforme. Nada ainda se encontrou nessa literatura de verdadeiramente análogo à narração do paraíso terrestre e da queda do homem (Gên 3).
Nos monumentos, egípcios temos representadas muitas cenas semelhantes às narradas no Gên cc. 12:37-50.
Esboço de Gênesis

I. A história primitiva do ser humano 1.1– 11.32
As narrativas da criação 1.1-2.5
1. Criação dos céus, da terra, e da vida sobre a terra 1.1-2.3
2. Criação do ser humano 2.4-25
B) A queda do ser humano 3.1-24
O mundo anterior ao dilúvio 4.1-5.32
Noé e o dilúvio 6.1-9.29
A Tabela das nações 10.1-32
A confusão das línguas 11.1-9
Genealogia de Abraão 11.10-32
II. Os patriarcas escolhidos 12.1-50.26
Abrão (Abraão) 12.1-23.20
1) O chamado de Abraão 12.1-23.20
2) A batalha dos reis 14.1-24
3) O concerto de Deus com Abraão 15.1-21.34
4) O teste de Abraão 22.1-24
Isaque 24.1-26.35
1) A noiva de Isaque vem da Mesopotâmia 24.1-67
2) A morte de Abraão 25.1-11
3) Ismael, Esaú e Jacó 25.12-34
4) Deus confirma seu concerto com Isaque 26.1-35
Jacó 27.1-35,29
1) Jacó engana o seu pai 27.1-46
2) A fuga de Jacó para Harã 28.1-10
3) Deus confirma o concerto com Jacó 28.11-22
4) O casamento de Jacó em Harã 29.1– 30.43
5) O retorno de Jacó para Canaã 31.1-35.29
Esaú 36.1-43
José 37.1-50.26
1) A venda de José 37.1-40.23
2) A exaltação de José 41.1-57
3) José e os seus irmãos 42.1-45.28
4) Jacó muda para o Egito 46.1-48.22
5) A benção de Jacó e o seu sepultamento 49.1-50.21
6) Os últimos dias de José 50.22-26
Êxodo

O segundo livro do Pentateuco toma o nome de Êxodo da saída dos hebreus do Egito, onde, depois dos bons tempos de José, passaram a sofrer a mais dura escravidão. Esse acontecimento, porém, nada mais foi do que o prelúdio de fatos muito mais importantes na vida dos filhos de Israel, os quais, de um conglomerado de famílias que eram, recuperando a liberdade, conquistaram verdadeira unidade de nação independente e receberam uma legislação especial, uma forma de vida moral e religiosa, pelas quais se distinguiram de todos os outros povos da terra.
Com toda facilidade compreender-se-á a importância deste livro, sobretudo em se pensando que, se a história civil das nações, mormente as antigas, acha-se intimamente vinculada à religião e essa à moral, isto jamais foi tão verídico como a respeito dos hebreus. As leis contidas no Êxodo formam a essência da vida civil e religiosa do povo eleito.
É bem verdade que, de todas essas leis, e especialmente as do chamado código da aliança (21:23), foram encontradas analogias notáveis no código de Hamurabì (rei babilônico, que viveu alguns séculos anteriormente a Moisés), que foi descoberto, traduzido e publicado pelo dominicano Pe. Scheil, em 1902. De tais analogias não se infere, porém, em absoluto, como pretendem alguns, a dependência do código mosaico do babilônico. Elas têm sua explicação adequada nos fatores comuns às duas sociedades, israelita e babilônica, tão próximas no tempo, no lugar e também na origem, pois os patriarcas do povo hebreu procediam do vale do Tigre.
Realmente, na legislação decretada no Sinai, nem tudo foi criado desde a raiz; muitos usos e costumes já introduzidos na prática social foram confirmados pela aprovação divina. De resto, também nas famosas leis romanas das doze tábuas descobrem-se semelhanças com o código mosaico, sem que ocorra a alguém o pensamento de querer estabelecer um parentesco entre as primeiras e o segundo. Providências semelhantes surgem espontaneamente de necessidades sociais do gênero. No decálogo, porém, e na doutrina religiosa que lhe forma a base inconcussa (20:2-17), reside a verdadeira prerrogativa do povo de Israel; nada de semelhante se encontra em nenhum outro povo. Citam-se, é certo, da literatura egípcia; certas desculpas espirituais como: “Não cometi injustiça, não roubei, não matei” etc., ou da babilônia, os esconjuros, onde se pergunta se o exorcizado ultrajou alguma divindade, se desprezou pai e mãe, se mentiu ou praticou obscenidades etc. Mas não há proporção entre os protestos de um particular para evitar o castigo (finalidade daquelas fórmulas rituais) e a autoridade soberana que impõe a lei a todo um povo. Entre os próprios egípcios e babilônios, nada há de correspondente, na legislação, àquelas fórmulas cerimoniais. O decálogo de Moisés não tem rivais no mundo.
Pelas razões citadas, os acontecimentos narrados no Êxodo tiveram um eco enorme na memória das tribos israelitas. Em quase todas as páginas do Antigo Testamento são recordadas a libertação da escravidão do Egito, a prodigiosa passagem do mar Vermelho, os golpes tremendos com os quais foi dominada a tenaz oposição do opressor egípcio, as grandiosas manifestações divinas no Sinai, o sustento milagroso de povo tão numeroso no deserto. Daí Israel deduzia os motivos mais fortes para ser grato e fiel a Deus,, e conservar uma confiança inabalável na sua providência soberana e nos seus próprios destinos.
A cronologia do Êxodo, ou seja, o ano em que os hebreus saíram do Egito, está naturalmente ligada à história desse país. Mas, já que a Bíblia não fornece os nomes dos dois faraós, o da opressão (1:8, 2:23) e o da saída (14:5), duas opiniões diversas se equilibraram entre os doutos, com autoridade e número de defensores quase iguais. Para uns, o opressor seria Totmés 3 (1500-1450) e o outro Amênofis 2 (1447-1420), da XVIII dinastia; para outros, no entanto, Ramsés II (1292-1225), da XIX dinastia, teria oprimido ns hebreus, e seu sucessor, Menefta (1225-1215); tê-los-ia libertado. A segunda opinião, que estabelece o século XIII a.C. para o Êxodo, parece-nos mais condizente com o texto (1:11) e mais coerente com outros dados da história sagrada e profana.
Esboço de Êxodo

I. A libertação miraculosa de Israel 1.1-13.16
A opressão dos israelitas no Egito 1.1-22
O nascimento e a primeira parte da vida de Moisés 2.1-4.31
O processo de libertação 5.1-11.10
O episódio do êxodo 12.1-13.16
II. A jornada miraculosa até o Sinai 13.17-18.27
A Libertação junto ao mar Vermelho 13.17-15.21
A provisão para o povo 15.22-17.7
A proteção contra os amalequitas 17.8-16
O estabelecimento dos anciões supervisores 18.1-27
III. As revelações miraculosas junto ao Sinai 19.1– 40.38
A chegada ao Sinai e a manifestação de Deus 19.1-25
Os dez mandamentos 20.1-21
O Livro da Aliança 20.22-23.19
A proteção do Anjo de Deus 23.20-33
Israel confirma o concerto 24.1-18
Orientação a respeito do tabernáculo 25.1-31.18
O bezerro de ouro 32.1-35
Arrependimento e renovação do concerto 33.1-35.3
A construção do tabernáculo 35.4-40.33
A glória do Senhor enche o tabernáculo 40.34-38
Levítico

Este livro traz o nome de Levítico, por tratar quase exclusivamente dos deveres sacerdotais. Poder-se-ia compará-lo a um ritual.
Com exceção de dois trechos históricos (8:10, 24:10-23), compõe-se inteiramente de leis que visam à santificação individual e nacional. Santificação, de per si ritual e exterior, que, porém, simboliza e promove certa santidade interior e moral. Toda a matéria pode ser dividida em cinco partes:
1a Leis relativas aos sacrifícios (1:7). Os sacrifícios são de cinco espécies; duas séries de leis: l” série – o rito de cada sacrifício (1:5), holocausto (1), oblação de vegetais (2), sacrifício salutar (3), sacrifício expiatório (4), sacrifício de reparação (5). 2° série -ireitos e deveres dos sacerdotes em cada espécie de sacrifícios (6-7).
2a Consagração dos sacerdotes (8:9). Nadab e Abiú são punidos por terem usurpado um ofício sagrado (10:1-7). Várias prescrições para os sacerdotes (10:8-20).
3a Leis sobre a pureza legal (11:16) dos alimentos (11), da puérpera (12), da lepra nas pessoas (13:1-46, 14:1-32), nas vestes (13:47-59) e casas (14:33-57); sobre a gonorréia (15). Rito para o dia solene de expiação (16).
4a Leis sobre a santidade (17:23): a) do povo (17:20); matança dos animais, uso do sangue, unicidade do santuário (17); prescrições que regulam os atos sexuais (18); várias prescrições religiosas e morais (19); punição para os transgressores (20); b) dos sacerdotes: núpcias e luto (21:1-15); irregularidades (21:16-24); impureza cerimonial (22:1-16; qualidades das vítimas (22:17-30); conclusão (22:31-33); c) dos dias festivos: solenidades anuais e o sábado (23).
5a Determinações diversas: lâmpadas no santuário e pães da apresentação (24:1-9); pena para o blasfemador (24:10-23); prescrições para o ano sabático e jubileu (25); promessas e ameaças relativas a observância da lei (26); votos e dízimos (27).
O sacrifício, o ato mais sagrado, da religião, isto é, oferecer a Deus vítimas, animais ou vegetais, não foi instituído por Moisés, mas remonta às próprias origens da humanidade (Gên. 4:3-4). Moisés encontrou o seu uso estabelecido e arraigado entre todos os povos. Nas tabuinhas recentemente descobertas em Ras Shamra (antiga Ugarit), na Fenícia setentrional, anteriores alguns séculos a Moisés, são mencionadas espécies idênticas de sacrifícios, até mesmo com nomes iguais (afinidade das duas línguas) aos do Pentateuco. Moisés, com suas leis, só regulamentou e consagrou ao culto do verdadeiro Deus um cerimonial já praticado, deixando ainda toda essa legislação dos sacrifícios separada das condições essenciais do pacto celebrado entre Deus e o seu povo (Ex 19:23). Nesse sentido deve-se entender aquele protesto do próprio Deus contra os judeus, por boca de Jeremias (7:22-23): “Em matéria de sacrifícios e holocaustos, eu nada disse e nada ordenei aos vossos pais ao tirá-los do Egito; dei-lhes somente esta ordem: Escutai a minha voz; eu serei vosso Deus e vós sereis o meu povo, cf. Èx 19:5).
Nada, portanto, impede atribuir-se ao próprio Moisés a legislação cerimonial do Levítico, embora seja óbvio que não a tenha escrito toda de uma vez e se tenha servido, para a fixar, da obra de algum sacerdote ou levita de profissão. Nem se exclui que algumas destas leis tenham recebido em tempos posteriores modificações e acréscimos.
Devemos observar ainda, que todas essas leis cerimoniais foram elaboradas depois de Jesus Cristo. Entretanto, os sacrifícios da antiga lei haviam prefigurado o seu sublime sacrifício na cruz, no qual, único e perfeito sacrifício, teve cumprimento toda a variedade dos sacrifícios do Antigo Testamento. Ou melhor, como nos ensina S. Paulo (Hebr 9:9, 10:10), os sacrifícios levíticos recebiam sua principal eficácia de aplacar a Deus daquele valor figurativo, pois que “é impossível que, por si só, o sangue dos touros e dos cabritos cancele os pecados” (Hebr 10:4). Considerados nó seu significado típico e simbólico, os ritos escritos no Levítico continuam e continuarão a ser instrutivos.

Esboço de Levítico

I. A descrição do sistema de sacrifícios 1.1-7.38
Os holocaustos 1.1-17
As ofertas de manjares 2.1-6
Os sacrifícios de paz ou das graças 3.1.17
A Expiação do pecado 4.1-5.13
O sacrifício pelo sacrilégio 5.14-6.7
Outras instruções 6.8-7.38
II. O serviço dos sacerdotes no santuário 8.1-10.20
A ordenação de Arão e seus filhos 8.1-36
Os sacerdotes tomam posse 9.1-24
O pecado de Nadabe e Abiú 10.1-11
O pecado de Eleazar e Itamar 10.12-20
III. As leis das impurezas 11.1-16.34
Imundícias dos animais 11.1-47

Imundícias do parto 12.1-8
Imundícias da pele 13.1-14.57
Imundícias de emissão 15.1-33
Imundícias morais 16.1-34
IV. O código de Santidade 17.1-26.46
Matando por alimento 17.1-16
Sobre ser sagrado 18.1-20.27
Leis para sacerdotes e sacrifícios 21.1– 22.33
Dias santos e festas religiosas 23.1-44
Leis para elementos sagrados de louvor 24.1-9
Punição para blasfêmia 24.10-23
Os Anos do Descanso e do Jubileu 25.1-55
Bênçãos por obediência e punição por desobediência 26.1-46

Números

O quarto livro do Pentateuco recebeu o nome de Números (em grego Arithmoi, que aqui tem o sentido de “recenseamentos”) por causa dos “recenseamentos” (1:1-4:26), que são próprios deste livro e que lhe dão a sua feição particular. Contém, além disso, alguns fatos que se ligam imediatamente aos acontecimentos narrados no Éxodo, e leis semelhantes às do Levítico. Pode ser dividido facilmente, de acordo com os lugares e tempos, em três partes: no Sinai (1:1-10:10); viagens através do deserto (10:11-21:35); na margem oriental do Jordão (22:36).
1a parte. No Sinai: disposições para a partida: 20 dias. Recenseamento das tribos e respectivas posições no acampamento (1:2). Os levitas: seu destino e recenseamento; divisão por famílias e por ofícios. Leis: banimento dos impuros, restituições, ciúmes, nazireato, bênção litúrgica. Últimos fatos: donativos dos chefes das tribos ao santuário, consagração dos levitas, segunda Páscoa (9:1-14), sinais para a partida e para a parada, as trombetas (9:15-10:10).
2a parte. Viagem através do deserto: Do Sinai a Cades: partida e ordem de marcha (10:11-36), murmuração do povo, as codornizes, a lepra de Maria, irmã de Moisés. Parada em Cades: missão dos doze exploradores e queixas do povo; leis sobre as oblações e primícias, sobre o sábado e os filactérios; sedição de Coré, Datan e Abirão, e sua punição e confirmação do sacerdócio na família de Arão; relações entre sacerdotes e levitas, emolumentos de uns e de outros; a água lustral; sedição do povo por falta de água (20:1-13). De Cades ao Jordão: os edomitas negam passagem pelas suas terras; morte de Arãò (20:14-29); queixas do povo e castigo, a serpente de bronze (21:1-9); vitória sobre os amorreus e conquista de Basan (21:10-35).
3a parte. Na margem oriental do Jordão: cerca de cinco meses. A matéria desta parte, mais por ordem lógica do que por ordem do texto, pode ser assim agrupada: últimos encontros com os povos da Transjordânia; Balaão e seus vaticínios (22:24); prostituição a Beelfegor (25); guerra santa contra os madianitas e leis sobre a divisão dos despojos (31); lista das etapas (33). Grupo de leis: herança (27:1-11), festas e sacrifícios (28:29), votos (30). Disposições para a ocupação da terra prometida. Segundo recenseamento (26); nomeação de Josué (27:12-23). Distribuição da Transjordânia (32); normas para a ocupação e distribuição da Cisjordânia (33:50-34:12); designação das cidades levíticas e de refúgio (35); disposições para manter inalterada a primitiva distribuição (36).
A julgar pelo resumo, o presente livro compreende um período de cerca de trinta e oito anos e meio. Sobre a maior parte desse período (os trinta e oito anos no deserto) narra-nos apenas uns poucos fatos, mas muito notáveis pelo significado religioso, como a serpente de bronze, a sedição de Coré, os vaticínios de Balaão, a.água brotada da rocha; fatos dos quais os apóstolos no Novo Testamento tiraram utilíssimas lições (1Cor 10:1-11; Hebr 3:12-19; Jo 3:14-15). No centro do drama acham-se dois fatos semelhantes entre si, duas sedições do povo contra Moisés, executor das ordens divinas; a primeira (14), originada pela repugnância em empreender a conquista da Palestina; a segunda (20), por falta de água. Conseqüência ou punição da primeira foi a longa demora da nação inteira no deserto da península sinaítica; a segunda deixou a mais profunda impressão na consciência nacional e na literatura posterior (cf. SI 80:94-105), envolvendo o próprio Moisés, que por um instante duvidou da clemência divina e por isso teve de deixar a outros o remate de sua obra, a conquista de Canaã (cf. Dt 32).
O livro dos Números é importante para a literatura porque, entre outras coisas, nos conservou fragmentos de antiquíssimos cânticos populares (21:23-24), com a indicação de coleções – já existentes, como “o Livro das guerras de javé” (21:14), do qual não se tem outra menção.

Esboço de Números

I. Instruções para a viagem do Sinai 1.1-10.10
Relato sobre a tomada do censo 1.1-4.9
1) Censo militar 1.1-2.34
2) Censo não militar: levitas 3.1-4.49
Instruções e relatos adicionais 5.1-10.10
1) Cinco instruções 5.1-6.27
2) Ofertas dos líderes 7.1-89
3) Levitas dedicados 8.1-26
4) Segunda Páscoa 9.1-14
5) Direção pela nuvem e fogo 9.15-23
6) As trombetas de prata 10.1-10
II. Relato da viagem do Sinai 10.11-36.13
Rebelião e punição da primeira geração 10.11-25.18
1)Relato da primeira marcha do Sinai 10.11-36
2) Queixas do povo 11.1-3
3) Ansiando por carne 11.4-35
4) Desafio para Moisés 12.1-16
5) Recusa a entrar na Terra Prometida 13.1-14.45
6) Instruções relacionadas às ofertas 15.1-41
7) Desafios à autoridade de Arão 16.1-18.32
8) Leis da purificação 19.1-22
9) A morte de Miriã e Arão 20.1-29
10) Do monte Hor às planícies do Moabe 21.1-35
11) Balaque e Balaão 22.1-25.18
Preparo da nova geração 26.1-36.13
1) Um novo censo 26.1-65
2) Instruções relacionadas à herança, ofertas e votos 27.1-30.16
3) Vingança sobre os midianitas 31.1-54
4) As tribos da Transjordânia 32.1-42
5) Itinerário do Egito até Moabe 33.1-49
6) Instruções para a ocupação de Canaã 33.50-36.13

Deuteronômio

O quinto e último livro do Pentateuco foi chamado Deuteronômio, isto é, “segunda lei,” talvez porque assim tenha sido traduzida, embora inexatamente pelos LXX, uma frase hebraica em 17:18. No entanto, convém-lhe perfeitamente esse nome. O livro não é uma simples repetição da legislação contida nos livros precedentes, mas além de leis novas, oferece complementos, esclarecimentos e modificações às primeiras. É, de certo modo, uma segunda lei, promulgada no fim da longa peregrinação dos israelitas, paralela á lei dada no Sinai e destinada a regular mais de perto a vida do povo escolhido, no solo da Terra Prometida à qual eles estavam para chegar e dela tomar posse definitiva. Não é, porém, simples enumeração de leis e determinações; o que caracteriza esse livro, o que lhe constitui a alma, é um ardente sabor oratório. O hagiógrafo nos faz ouvir um Moisés que exorta, encoraja, invectiva; inculca á observância das leis, a começar dos grandes princípios morais; apela para os mais poderosos motivos, evoca a glória do passado, a missão histórica de Israel, os triunfos do porvir. Na mente do autor sagrado temos o testamento definitivo, que o grande guia e legislador deixa ao povo de Deus às vésperas da sua morte. Pelo estilo, o Deuteronômio é um discurso, ou melhor, vários discursos, dirigidos por Moisés aos israelitas. Deduz-se daí a divisão do livro em quatro partes:
1a parte: 1° discurso (1:4): olhar retrospectivo aos fatos acontecidos desde a partida do Horeb até às últimas conquistas da Transjordânia; exortação geral à observância da lei (4:1-40).
2a parte: 2° discurso: renovação da lei (4:44-26:19). Princípios gerais: o Decálogo (5), o culto e o amor ao único Deus verdadeiro (6), guerra à idolatria (7), benefícios de Deus, censura da infidelidade anterior de Israel, promessas e ameaças (8:11).
Leis especiais: Deveres religiosos. Unicidade do santuário e disposições relativas (12:1-28); contra a apostasia (12:29-13:18); alimentos e dízimos (14); ano da remissão (15); as três grandes solenidades anuais (16:1-17).
Direito público. Juizes (16:18-17:13), rei (17:14-20), sacerdotes (18:1-8),.profetas (18:9-22); homicídio involuntário (19), guerra (20), homicídio por mão desconhecida (21:1-9). 3) Direito familiar e privado. Grande variedade; os pontos principais são: matrimônio (21:10-14, 22:13-23,) e filhos (21:15-20), o divórcio (20:1-4), levirato (25:5-10), deveres de humanidade (22:1-12, 23:16-20, 24:6-25, honestidade (25:11-19), votos (23:22-24), primícias e dízimos (26).
3a parte: 3° e 4° discursos: ordem de promulgar a lei em Siquém, maldições para os transgressores (27), ameaças e promessas (28). Exortação à observância da lei, com a recordação dos fatos históricos, das promessas e das ameaças (29:30).
4a parte. Apêndice histórico. últimas disposições de Moisés, nomeação de Josué, seu sucessor (31); cântico de Moisés (32), bênção das doze tribos (33), morte de Moisés (34).
Amor de Deus, beneficência, alegria no cumprimento do dever, eis as principais características do Deuteronômio, princípios inculcados e repetidos com solicitude incansável. Por isso, perpassa-o um sopro ardente de sincera e profunda piedade para com Deus e uma ternura simpática pelo homem, que edifica e comove. Há páginas que se aproximam da sublimidade divina dos ensinamentos evangélicos, mais do que quaisquer outras.

Esboço de Deuteronômio

I. O primeiro discurso de Moisés 1.1-4.43
Introdução 1.1-5
O passado recordado 1.6-3.29
Um chamado à obediência 4.1-40
Cidades de refúgio nomeadas 4.41-43
II. O segundo discurso de Moisés 4.44-26.19
Exposição dos Dez Mandamentos 4.44– 11.32
Exposição das leis cerimoniais 12.1-16.17
Exposição da lei civil 16.18-18.22
Exposição das leis criminais 19.1-21.9
Exposição das leis sociais 21.10– 26.19
III. O terceiro discurso de Moisés 27.1– 30.20
Cerimônia de retificação 27.1-26
Sanções do concerto 28.1-68
O juramento do concerto 29.1-30.20
IV. As palavras finais e a morte de Moisés 31.1– 34.12
Perpetuação do concerto 31.1-29
O cântico do testemunho 31.30-32.47
A bênção de Moisés sobre Israel 32.48—33.29
A Morte e a sucessão de Moisés 34.1-12

na história religiosa do Israel antigo, grande relevância tiveram os profetas com os seus ensinamentos e pregação. Entre esses, emerge a figura de Elias, suscitado por Deus para levar o povo à conversão. O seu nome significa “o Senhor é o meu Deus” e é de acordo com esse nome que vive sua vida, toda consagrada a provocar no povo o reconhecimento do Senhor como único Deus. De Elias, o Eclesiástico diz: “Suas palavras queimavam como uma tocha ardente. Elias, o profeta, levantou-se em breve como um fogo” (Eclo 48,1). Com essa chama, Israel reencontrava o seu caminho rumo a Deus. No seu ministério, Elias reza: invoca o Senhor para que dê novamente a vida ao filho de uma viúva que o havia hospedado (cf. 1Re 17,17-24), brada a Deus o seu cansaço e a sua angústia enquanto foge para o deserto, prometido de morte pela rainha Jezabel (cf. 1Re 19,1-4), mas é sobretudo sobre o Monte Carmelo que se mostra em todo o seu poder de intercessor quando, diante de todo o Israel, reza ao Senhor para que se manifeste e converta o coração do povo. É o episódio narrado no capítulo 18 do Primeiro Livro dos Reis, sobre o qual hoje nos detemos.

Encontramo-nos no reino do Norte, no IX século a.C., no tempo do rei Acab, em um momento em que em Israel se havia criado uma situação de aberto sincretismo. Ao lado do Senhor, o povo também adorava Baal, o ídolo tranquilizador do qual se acreditava que viesse o dom da chuva e ao qual, por isso, atribuía-se o poder de dar fertilidade aos campos e vida aos homens e ao gado. Ainda que pretendendo seguir o Senhor, Deus invisível e misterioso, o povo buscava segurança também em um deus compreensível e previsível, do qual pensava poder obter fecundidade e prosperidade em troca de sacrifícios. Israel estava cedendo à sedução da idolatria, a contínua tentação do fiel, iludindo-se em poder “servir a dois senhores” (cf. Mt 6,24; Lc 16,13), e de facilitar os caminhos impenetráveis da fé no Onipotente recolocando a própria confiança também em um deus impotente feito pelos homens.

É exatamente para desmascarar a insensatez enganadora de tal atitude que Elias faz o povo se reunir sobre o Monte Carmelo e o coloca diante da necessidade de fazer uma escolha: “Se o Senhor é Deus, segui-o, mas se é Baal, segui a Baal” (1Re 18, 21). E o profeta, portador do amor de Deus, não deixa somente a sua gente diante daquela escolha, mas ajuda-a, indicando o sinal que revelará a verdade: tanto ele quanto os profetas de Baal preparam um sacrifício e rezam, e o verdadeiro Deus se manifestará respondendo com o fogo que consumirá a oferenda. Começa assim o confronto entre o profeta Elias e os seguidores de Baal, que, na realidade, é entre o Senhor de Israel, Deus de salvação e vida, e o ídolo mudo e sem consistência, que nada pode fazer, nem o bem nem o mal (cf. Jer 10,5). E inicia também o confronto entre dois modos completamente distintos de dirigir-se a Deus para rezar.

Os profetas de Baal, de fato, gritam, agitam-se, dançam saltando, entram em um estado de exaltação, chegando a fazer incisões sobre o corpo, “com espadas e lanças, até banhar-se todos de sangue” (1Re 18,28). Esses recorrem a si mesmos para interpelar o seu deus, confiando em suas próprias capacidades para provocar a resposta. Revela-se assim a realidade enganatória do ídolo: esse é pensado pelo homem como algo de que se pode dispor, que se pode gerir com as próprias forças, ao qual se pode chegar a partir de si mesmos e da própria força vital. A adoração do ídolo, ao invés de abrir o coração humano à Alteridade, a uma relação libertadora que permita sair do espaço estreito do próprio egoísmo para chega a dimensões de amor e dom recíproco, fecha a pessoa no círculo exclusivo e desesperador da busca de si. E o engano é tal que, adorando o ídolo, o homem se encontra forçado a ações extremas, na ilusória tentativa de submetê-lo á própria vontade. Por isso os profetas de Baal chegam ao ponto de provocar mal a si mesmos, a infligir-se feridas sobre o corpo, em um gesto dramaticamente irônico: para ter uma resposta, um sinal de vida do seu deus, esses se cobrem de sangue, cobrindo-se simbolicamente de morte.

Muito mais atitude de oração, ao contrário, é aquela de Elias. Ele pede ao povo para que se aproxime, envolvendo-o assim na sua ação e na sua súplica. O objetivo do desafio por ele lançado aos profetas de Baal era o de reportar a Deus o povo que havia se perdido seguindo os ídolos; por isso ele deseja que Israel se una a ele, tornando-se participante e protagonista da sua oração e do quanto está acontecendo. Depois o profeta erige um altar, utilizando, como recita o texto, “doze pedras, segundo o número das doze tribos saídas dos filhos de Jacó, a quem o Senhor dissera: ‘Tu te chamarás Israel’” (v. 31). Aquelas pedras representam todo o Israel e são a memória tangível da história da eleição, da predileção e da salvação da qual o povo era objeto. O gesto litúrgico de Elias tem uma importância decisiva; o altar é o lugar sagrado que indica a presença do Senhor, mas aquelas pedras que o compõem representam o povo, que agora, pela mediação do profeta, está simbolicamente colocado diante de Deus, torna-se “altar”, lugar de oferta e de sacrifício.

Mas é necessário que o símbolo torne-se realidade, que Israel reconheça o verdadeiro Deus e reencontre a própria identidade de povo do Senhor. Por isso Elias pede a Deus que se manifeste, e aquelas doze pedras que deviam recordar a Israel a sua verdade servem também para recordar o Senhor de sua fidelidade, à qual o profeta apela na oração. As palavras da sua invocação são densas de significado e de fé: “Senhor, Deus de Abraão, de Isaac e de Israel, saibam todos hoje que sois o Deus de Israel, que eu sou vosso servo e que por vossa ordem fiz todas estas coisas. Ouvi-me, Senhor, ouvi-me: que este povo reconheça que vós, Senhor, sois Deus, e que sois vós que converteis os seus corações!” (vv. 36-37; cf. Gen 32, 36-37). Elias dirige-se ao Senhor chamando-o Deus dos Pais, fazendo assim implícita memória das promessas divinas e da história de eleição e de aliança que indissoluvelmente uniu o Senhor ao seu povo. O envolvimento de Deus na história dos homens é tal que também o seu Nome está inseparavelmente conectado àquela dos Patriarcas e o profeta pronuncia aquele Nome santo para que Deus recorde e se mostre fiel, mas também para que Israel se sinta chamado pelo nome e reencontre a sua fidelidade. O título divino pronunciado por Elias parece de fato um pouco surpreendente. Ao invés de usar a fórmula habitual, “Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó”, ele utiliza um apelativo menos comum: “Deus de Abraão, de Isaac e de Israel”. A substituição do nome “Jacó” por “Israel” evoca a luta de Jacó às margens do Yabboq com a mudança do nome ao qual o narrador faz explícita referência (cf. Gen 32,31) e da qual falei em uma das catequeses passadas. Tal substituição adquire uma importância significativa dentro da invocação de Elias. O profeta está rezando pelo povo do reino do Norte, que se chamava de fato Israel, distinto de Judá, que indicava o reino do Sul. E agora, esse povo, que parece ter esquecido a própria origem e o próprio relacionamento privilegiado com o Senhor, se ouve chamar pelo nome enquanto é pronunciado o Nome de Deus, Deus do Patriarca e Deus do povo: “Senhor, Deus […] de Israel, hoje se saiba que tu és Deus em Israel”.

O povo pelo qual Elias reza é colocado diante da própria verdade, e o profeta pede que também a verdade do Senhor manifeste-se e que Ele intervenha para converter Israel, tirando-o da idolatria e levando-o assim à salvação. O seu pedido é que o povo finalmente saiba, conheça em plenitude quem verdadeiramente é o seu Deus, e faça a escolha decisiva de seguir a Ele somente, o verdadeiro Deus. Porque somente assim Deus é reconhecido por aquilo que é, Absoluto e Transcendente, sem a possibilidade de colocá-lo ao lado de outros deuses, que O negariam como absoluto, relativizando-O. É essa a fé que faz de Israel o povo de Deus; é a fé proclamada no conhecido texto do Shema‘ Israel: “Ouve, ó Israel! O Senhor, nosso Deus, é o único Senhor. Amarás o Senhor, teu Deus, de todo o teu coração, de toda a tua alma e de todas as tuas forças” (Dt 6,4-5). Ao absoluto de Deus, o fiel deve responder com um amor absoluto, total, que comprometa toda a sua vida, as suas forças, o seu coração. E é exatamente pelo coração do seu povo que o profeta, com a sua oração, está implorando conversão: “este povo reconheça que vós, Senhor, sois Deus, e que sois vós que converteis os seus corações!” (1Re 18,37). Elias, com a sua intercessão, pede a Deus aquilo que Deus mesmo deseja fazer, manifestar-se em toda a sua misericórdia, fiel à própria realidade de Senhor da vida que perdoa, converte, transforma.

E é isso que acontece: “Então, subitamente, o fogo do Senhor baixou do céu e consumiu o holocausto, a lenha, as pedras, a poeira e até mesmo a água da valeta. Vendo isso, o povo prostrou-se com o rosto por terra, e exclamou: ‘O Senhor é Deus! O Senhor é Deus!’” (vv. 38-39). O fogo, esse elemento ao mesmo tempo necessário e terrível, ligado às manifestações divinas da sarça ardente e do Sinai, agora serve para assinalar o amor de Deus que responde à oração e se revela ao seu povo. Baal, o deus mudo e impotente, não respondeu às invocações dos seus profetas; o Senhor, pelo contrário, responde, e de modo inequívoco, não somente queimando a oferenda, mas mesmo secando toda a água que estava derramada em torno do altar. Israel não pode mais ter dúvidas; a misericórdia divina veio ao encontro da sua debilidade, das suas dúvidas, da sua falta de fé. Então, Baal, o ídolo vão, é vencido, e o povo, que parecia perdido, reencontrou a estrada da verdade e reencontrou a si mesmo.

Queridos irmãos e irmãs, o que diz a nós essa história do passado? Qual é o presente desta história? Antes de mais nada, está em questão a prioridade do primeiro mandamento: adorar somente a Deus. Onde desaparece Deus, o homem cai na escravidão das idolatrias, como mostraram, no nosso tempo, os regimes totalitários e como mostram também diversas formas do niilismo, que tornam o homem dependente dos ídolos, da idolatria; escravizam-no. Segundo. O objetivo primário da oração é a conversão: o fogo de Deus que transforma o nosso coração e nos torna capazes de ver a Deus e, assim, viver segundo Deus e viver pelo outro. E o terceiro ponto. Os Padres dizem-nos que também essa história de um profeta é profética, está– dizem – à sombra do futuro, do futuro Cristo; é um passo no caminho rumo a Cristo. E dizem-nos que aqui vemos o verdadeiro fogo de Deus: o amor que guia o Senhor até a cruz, até o dom total de si. A verdadeira adoração de Deus, portanto, é dar a si mesmo a Deus e aos homens, a verdadeira adoração é o amor. E a verdadeira adoração a Deus não destrói, mas renova, transforma. Certamente, o fogo de Deus, o fogo do amor queima, transforma, purifica, mas mesmo assim não destrói, mas sim cria a verdade do nosso ser, recria o nosso coração. E, assim, realmente vivos pela graça do fogo do Espírito Santo, do amor de Deus, somos adoradores em espírito e em verdade. Obrigado.

A segunda das três grandes seções em que se divide a Bíblia Hebraica é a chamada de os Profetas (hebr. nebiim), por sua vez, subdividida em dois grupos: Profetas anteriores e Profetas posteriores.
Diferentemente das nossas Bíblias atuais, entre as quais se conta a presente edição, a Bíblia Hebraica considera proféticos e assim cataloga no grupo dos “anteriores” seis livros de caráter histórico: Josué, Juízes, 1 e 2 Samuel, 1 e 2Reis.
O conjunto dos posteriores é formado por Isaías, Jeremias, Ezequiel e os Doze profetas menores, assim nomeados não porque o seu conteúdo seja de menor importância, mas porque são notavelmente menores que os escritos dos “três grandes profetas”. Por outro lado, enquanto que o índice da LXX (que é o adaptado pela Almeida) inclui Lamentações e Daniel entre os livros proféticos, a Bíblia Hebraica os coloca na terceira seção, entre os Escritos (ketubim).

Os profetas e a sua mensagem

Profeta é uma palavra derivada do vocábulo grego profetés, composto pela preposição pro, que tem valor locativo e equivale a “diante de”, “na presença de”, e o verbo femí, que significa “dizer” ou “anunciar”. Na LXX, encontramos profetés como tradução da palavra hebraica nabí, relacionada esta última a várias outras semíticas cujo sentido principal é anunciar ou comunicar alguma mensagem.
Em âmbitos alheios ao texto da Bíblia, é freqüente dar o nome de profeta a alguém que transmite mensagens da parte de alguma divindade ou que se dedica à adivinhação do futuro. Porém, se sê restringe o uso da palavra ao seu sentido bíblico, profeta é especialmente alguém a quem Deus escolhe e envia como o seu porta-voz, seja diante do povo ou de uma ou várias pessoas em particular. Não se trata, pois, na Bíblia, de adivinhos, magos, astrólogos ou futurólogos entregues a predizer acontecimentos futuros, mas de mensageiros do Deus de Israel, enviados para proclamar a sua palavra em precisos momentos históricos. Em certas ocasiões, a mensagem profética se referia a algum evento futuro, porém sempre vinculada a uma situação concreta e imediata na qual surgia a profecia (cf., p. ex., Is 7.1-25). Para descreverem o fato histórico, estão destinadas certas passagens que, na maioria dos livros, contemplam acontecimentos bem conhecidos e datados (p. ex., Jr 1.3, a conquista de Jerusalém Ez 1.1-3, a deportação para a Babilônia Is 1.1, Os 1.1, cronologias reais). Para se compreender o profundo sentido da palavra de Deus transmitida pelos profetas, deve-se prestar máxima atenção ao contexto histórico em que foi originalmente proclamada. Somente dessa forma será possível também atualizar a mensagem profética e aplicar o seu ensinamento às necessidades e circunstâncias do momento atual.

Os profetas nos textos históricos

A figura do profeta freqüentemente ocupa um lugar importante nos livros narrativos da Bíblia. Tal é o caso de Samuel, Natã, Elias e Eliseu, os quais tiveram uma significação especial na história de Israel. Porém, juntamente com eles, aparecem também outros profetas, homens e mulheres cujos nomes, em geral, são menos familiares ao leitor, como, p. ex., Aías, de Siló (1Rs 14.2-18) Débora (Jz 4.4-5.31) Gade, “vidente de Davi” (2Sm 24.11-14,18-19) Hulda (2Rs 22.14-20) Miriã, a irmã de Moisés e Arão (Êx 15.20-21) Micaías, filho de Inlá (1Rs 22.7-28). Esses relatos, às vezes, conservam palavras ou cantos dos profetas (p. ex., 1Sm 8.11-18 2Sm 7.4-16), ainda que a atenção do texto esteja voltada em geral para realçar a importância do ministério profético em circunstâncias decisivas da história de Israel (p. ex., 1Rs 18).

A mensagem dos profetas

Os profetas habitualmente introduzem as suas mensagens mediante fórmulas expressivas como “Assim diz o SENHOR”, “Palavra do SENHOR que veio a…” ou outras semelhantes e, freqüentemente, apresentam-se a si mesmos como enviados de Deus e investidos de autoridade para proclamar a sua palavra. Essa certeza pessoal de terem sido divinamente escolhidos para comunicar determinadas mensagens é um sinal característico da consciência profética. Assim, Isaías, que responde ao chamado do SENHOR: “Eis-me aqui, envia-me a mim” (Is 6.8) ou Jeremias, que escuta a voz do SENHOR: “Eis que ponho na tua boca as minhas palavras” (Jr 1.9) ou Ezequiel, que ouve a ordem de Deus: “Vai, entra na casa de Israel e dize-lhe as minhas palavras” (Ez 3.4) ou Amós, que se sente separado das suas tarefas pastoris e transforma-se em porta-voz de Deus: “Vai e profetiza ao meu povo de Israel” (Am 7.15).

A literatura profética

A literatura produzida pelo profetismo israelita na sua comunicação da palavra de Deus é rica em formas e estilos. Nela, estão visões (Jr 1.11-13 Am 7.1-9 8.1-3 9.1-4), hinos e salmos (Is 12.1-6 25.1-12 35.1-10), orações (Jn 2.2-10 Hc 3.2-19), reflexões de caráter sapiencial (Is 28.23-29 cf. Am 3.3-8) e temas alegóricos (Is 5.1-7) ou simbólicos (Is 20.1-6 Jr 13.1-14 Os 1-3).
Significações particulares revestem os textos vocacionais, nos quais se descreve a situação em cujo meio Deus chama o profeta para exercer a sua atividade (Is 6.1-13 Jr 1.4-10 Ez 1.1-3.27 Os 1.1-3.5). Em relação à freqüência de aparições, as mensagens que mais se empregam são as que se referem à salvação ou ao juízo e à condenação.
No primeiro caso, proclamam o amor, a misericórdia e a disposição perdoadora e restauradora de Deus em favor de seu povo (cf. Is 4.3-6 Jr 31.31-34 Ez 37.1,14).
No segundo caso, os discursos sobre temas condenatórios – que, às vezes, começam com uma figura imprecatória como “Ai de… !” – primeiro denunciam os pecados cometidos pelas pessoas, seja por um ou vários indivíduos (cf. Is 22.15-19 Jr 20.1-6 Ez 34.1-10), pelas nações pagãs (cf. Am 1.3-2.3) ou pela nação israelita como um todo (cf. Is 5.8-30 Am 2.6-16) e, em continuação, anunciam o castigo correspondente.
O Deus que os profetas pregam é um Deus exigente, que põe descoberto e faz justiça com extrema severidade ao pecado do seu povo eleito um Deus justo e santo que, por isso mesmo, não tolera a mentira, nem a idolatria, nem a injustiça, em nenhuma das suas manifestações. Porém, ao mesmo tempo, é um Deus cheio de compaixão, cuja glória consiste em revelar-se como libertador e salvador um Deus que quer beneficiar, com o seu favor e dons, a todos os seres humanos e não somente ao povo de Israel.
E assim chegará o dia em que, ao ver a libertação desse povo que parecia perdido e sem remédio, todas as nações reconhecerão que o seu Deus é o único Deus e dirão: “Vinde, e subamos ao monte do SENHOR e à casa do Deus de Jacó, para que nos ensine os seus caminhos, e andemos pelas suas veredas” (Is 2.3 cf. Ez 36.23,36 37.28 39.7-8).

A influência dos profetas

Os profetas exerceram uma influência decisiva tanto na religião de Israel quanto posteriormente no Cristianismo. Contudo, foram bem menos as ocasiões em que os primeiros destinatários da mensagem prestaram a devida atenção (cf. Ag 1.2-15). Pelo contrário, segundo o testemunho dos próprios textos bíblicos, a princípio faziam-se de surdos à voz dos profetas, as suas palavras caíam no vazio ou eram rechaçadas sem terem obtido a resposta requerida. Mais ainda, quando a comunicação profética molestava os ouvidos dos seus receptores, estes tratavam freqüentemente de fazer calar o mensageiro de Deus.
Como diz Isaías: “Porque povo rebelde é este, filhos mentirosos, filhos que não querem ouvir a lei do SENHOR. Eles dizem aos videntes: Não tenhais visões e aos profetas: Não profetizeis para nós o que é reto dizei-nos coisas aprazíveis, profetizai-nos ilusões;… não nos faleis mais do Santo de Israel” (Is 30.9-11) e Amós acusa Israel: “Aos profetas ordenastes, dizendo: Não profetizeis” (Am 2.12 cf. 7.10-13).
Quando os intentos de fazer calar a mensagem profética se chocavam contra a fidelidade do profeta à palavra de Deus (cf. Jr 20.9), os ataques se dirigiam contra os próprios mensageiros, alegando que os seus anúncios tardavam muito em cumprir-se. Por isso, Isaías reprova o ceticismo dos seus ouvintes, que reclamavam: “Apresse-se Deus, leve a cabo a sua obra, para que a vejamos aproxime-se, manifeste-se o conselho do Santo de Israel, para que o conheçamos” (Is 5.19 cf. 28.9-10) e o mesmo faz Ezequiel aos que diziam: “Prolongue-se o tempo, e não se cumpra a profecia?” (Ez 12.22 cf. 2.3,7 12.26-28 33.30-33).
Jesus conhecia os valores e o profundo significado do profetismo de Israel e também as dificuldades que rodeavam a existência dos profetas enviados por Deus. Por isso, deu testemunho de que o profeta não tem honra na sua própria terra (Jo 4.44) e, em certa ocasião, declarou isso para mostrar que o profeta não tem honra na sua própria terra, nem entre os seus parentes, nem mesmo em sua casa (Mc 6.4). Porém a mensagem profética continua vigente e não deixa de apelar à consciência humana, porque é a palavra de Deus, e há de prestar-lhe atenção como uma luz que ilumina lugares escuros, até que o dia amanheça e brilhe nos corações dos seres humanos.