Na primeira narrativa da criação encontra-se a definição objetiva do homem

Segunda Catequese da Teologia do Corpo | Na primeira narrativa da criação encontra-se a definição objetiva do homem

1. Na quarta-feira passada iniciamos o ciclo de reflexões sobre a resposta dada por Cristo Senhor aos seus interlocutores acerca da pergunta sobre a unidade e indissolubilidade do matrimônio. Os interlocutores fariseus, como recordamos, apelaram para a lei de Moisés; Cristo, pelo contrário, referiu-se ao “princípio”, citando as palavras do Gênesis.

“princípio”, neste caso, diz respeito àquilo de que trata uma das primeiras páginas do Livro do Gênesis. Se queremos fazer uma análise desta realidade, devemos sem dúvida referir-nos primeiramente ao texto. De fato, as palavras pronunciadas por Cristo na conversa com os fariseus, que nos conservaram o capítulo 19 de Mateus e o capítulo 10 de Marcos, constituem uma passagem que por sua vez se enquadra num contexto bem definido, sem o qual não podem ser nem entendidas nem exatamente interpretadas. Este contexto é dado pelas palavras: Não lestes que o Criador, desde o princípio, os fez homem e mulher…?i, e faz referência à chamada primeira narrativa da criação do homem, inserida no ciclo dos sete dias da criação do mundoii. Pelo contrário, o contexto mais próximo das outras palavras de Cristo, tiradas do Gên. 2, 24, é a chamada segunda narrativa da criação do homemiii, mas indiretamente é todo o terceiro capítulo do Gênesis. A segunda narrativa da criação do homem forma unidade conceitual e estilística com a descrição da inocência original, da felicidade do homem e também da sua primeira queda. Dada a especificidade do conteúdo expresso nas palavras de Cristo, tomadas do Gênesis 2, 24, poder-se-ia também incluir no contexto pelo menos a primeira frase do capítulo quarto do Gênesis, que trata da concepção e do nascimento do homem por parte dos pais terrestres. Assim pretendemos fazer na presente análise.

2. Do ponto de vista da crítica bíblica, urge recordar que a primeira narrativa da criação do homem é cronologicamente posterior à segunda. A origem desta última é muito mais remota. Este texto mais antigo define-se como “javista”, porque para nomear a Deus serve-se do termo “Javé”. É difícil não se ficar impressionado com que a imagem de Deus nele apresentada encerre traços antropomórficos bastante marcados (entre outros, lemos nele que… o Senhor Deus formou o homem do pó da terra e insuflou-lhe pelas narinas o sopro da vidaiv). Em confronto com esta descrição, a primeira narrativa, isto é, exatamente a considerada cronologicamente como mais recente, é muito mais amadurecida quer no que diz respeito à imagem de Deus, quer na formulação das verdades essenciais sobre o homem. Provém da tradição sacerdotal e ao mesmo tempo “eloísta”: de “Eloim”, termo por ela usado para denominar Deus.

3. Dado que nesta narrativa a criação do ser inteligente como homem e mulher, a que se refere Jesus na sua resposta segundo Mt 19, está inserida no ritmo dos sete dias da criação do mundo, poder-se-lhe-ia atribuir sobretudo caráter cosmológico: o homem é criado na terra juntamente com o mundo visível. Ao mesmo tempo, porém, o Criador ordena-lhe que subjugue e domine a terrav: ele é portanto colocado acima do mundo. Embora o homem esteja tão intimamente ligado ao mundo visível, a narrativa bíblica não fala todavia da sua semelhança com o resto das criaturas, mas somente com Deus (Deus criou o homem à Sua imagem, criou-o à imagem de Deusvi). No ciclo dos sete dias da criação manifesta-se evidentemente uma gradualidade nítida1; o homem, pelo contrário, não é criado segundo uma sucessão natural, mas o Criador parece deter-se antes de o chamar à existência, como se tornasse a entrar em si mesmo, para tomar decisão: Façamos o homem à Nossa imagem, à Nossa semelhançavii.

4. O nível daquela primeira narrativa da criação do homem, embora cronologicamente posterior, é sobretudo de caráter teológico. Indica-o principalmente a definição do homem baseada na sua relação com Deus (“à imagem de Deus o criou”), o que encerra ao mesmo tempo a afirmação da impossibilidade absoluta de reduzir o homem ao “mundo”. Já à luz das primeiras frases da Bíblia, não pode o homem ser compreendido, nem explicado até ao fundo, com as categorias deduzidas do “mundo”, isto é, do conjunto visível dos corpos. Apesar de também o homem ser corpo. Gn 1, 27 verifica que esta verdade essencial acerca do homem se refere tanto ao homem como à mulher: Deus criou o homem à sua imagem… criou-os homem e mulher2. É preciso reconhecer que a primeira narrativa é concisa, livre de qualquer vestígio de subjetivismo: contém só o fato objetivo e define a realidade objetiva, quer ao falar da criação humana, do homem e da mulher, à imagem de Deus, quer ao acrescentar pouco depois as palavras da primeira bênção: Abençoando-os, Deus disse-lhes: “crescei e multiplicai-vos, enchei e dominai a terra”viii.

5. A primeira narrativa da criação do homem, que, segundo verificamos, é de índole teológica, encerra em si abundante conteúdo metafísico. Não se esqueça que precisamente este texto do Livro do Gênesis se tornou a fonte das inspirações mais profundas para os pensadores que têm procurado compreender o “ser” e o “existir”. (Talvez só o capítulo terceiro do Livro do Êxodo se possa comparar ao presente texto)3. Não obstante algumas expressões particularizadas e plásticas do trecho, o homem é nele definido primeiramente nas dimensões do ser e do existir (“esse“). É definido de modo mais metafísico que físico. Ao mistério da sua criação (“sede fecundos e multiplicai-vos, enchei a terra”), a perspectiva daquele suceder-se no mundo e no tempo, daquele “fieri” que está necessariamente ligado à situação metafísica da criação: do ser contingente (contingens). Precisamente nesse contexto metafísico da descrição de Gn 1, é necessário entender a entidade do bem, isto é, o aspecto do valor. De fato, este aspecto repete-se no ritmo de quase todos os dias da criação do homem: Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boaix. Por este motivo é lícito dizer com certeza que o primeiro capítulo do Gênesis formou um ponto inexpugnável de referência e a base sólida para uma metafísica e também para uma antropologia e uma ética, segundo a qual “ens et bonum convertuntur“. Sem dúvida, tudo isto tem significado próprio, também para a teologia e sobretudo para a teologia do corpo.

6. Nesta altura interrompemos as nossas considerações. Daqui a uma semana ocupar-nos-emos da segunda narrativa da criação, isto é, daquilo que, segundo os biblistas, é cronologicamente mais antigo. A expressão “teologia do corpo”, usada recentemente, merece explicação mais exata, mas deixamo-la para outro encontro. Devemos primeiro procurar aprofundar aquela passagem do Livro do Gênesis, a que se referiu Cristo.

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(1) Falando da matéria não vivificada, o autor bíblico usa diferentes predicados, como «separou», «chamou», «fez» e «pôs». Pelo contrário, falando dos seres dotados de vida, usa os termos «criou» e «abençoou». Deus ordena-lhes: «Sede fecundos e multiplicai-vos». Esta ordem refere-se tanto aos animais como ao homem, indicando que a corporalidade lhes é comum (cfr. Gén. 1, 22.28).

Todavia a criação do homem distingue-se essencialmente, na descrição bíblica, das obras precedentes de Deus. Não só é precedida por uma introdução solene, como se se tratasse duma deliberação de Deus antes deste acto importante, mas sobretudo é posta em relevo a excepcional dignidade do homem pela «semelhança» com Deus, de quem é a imagem.

Criando a matéria não vivificada. Deus «separava»; aos animais ordena que sejam fecundos e se multipliquem, mas a diferença de sexo é sublinhada apenas a respeito do homem («macho e fêmea os criou») abençoando ao mesmo tempo a fecundidade deles, isto é, o vínculo das pessoas (Gén. 1, 27-28).

(2) O texto original diz: «Deus criou o homem (ha-adam — substantivo coletivo: a «humanidade»?); à sua semelhança; à imagem de Deus o criou; macho (zakar – masculino) e fêmea (unegebah – feminino) os criou» (Gén. 1, 27).

(3) «Haec subtimis ventas»: «Eu sou Aquele que sou» (Ex. 3, 14) constitui objecto de reflexão para muitos filósofos, a começar por Santo Agostinho, que julgava ter Platão conhecido este texto, tão próximo ele lhe parecia das concepções do filósofo grego. A doutrina augustiniana da divina «essentialitas» exerceu, por meio de Santo Anselmo, influxo profundo na teologia de Ricardo de S. Vítor, de Alexandre d’Halès e de S. Boaventura.

«Pour passer de cette interprétation philosophique du texte de 1’Exode à celle qu’allait proposer saint Thomas il fallait nécessairement franchir Ia distance qui separe ‘l’être de 1’essence’ de ‘l’être de 1’existence’. Les preuves thomistes de 1’existence de Dieu 1’ont franchie».

Diversa é a posição do Mestre Eckart, que, baseado neste texto, atribui a Deus a «puritas essendi»: «est aliquid altius ente …»; (cfr. E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1944, Vrin, págs. 122-127; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London 1955, Sheed and Ward, pág. 810).

João Paulo II – Audiência Geral –  Quarta-feira, 12 de Setembro de 1979

Fonte: vatican.va

 

 

 

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