{"id":6940,"date":"2018-09-16T09:41:25","date_gmt":"2018-09-16T12:41:25","guid":{"rendered":"https:\/\/blog.cancaonova.com\/metanoia\/?p=6940"},"modified":"2018-09-16T09:51:09","modified_gmt":"2018-09-16T12:51:09","slug":"na-segunda-narrativa-da-criacao-encontra-se-definicao-subjetiva-homem","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/blog.cancaonova.com\/metanoia\/na-segunda-narrativa-da-criacao-encontra-se-definicao-subjetiva-homem\/","title":{"rendered":"Na segunda narrativa da Cria\u00e7\u00e3o encontra-se a defini\u00e7\u00e3o subjetiva do homem"},"content":{"rendered":"

Terceira Catequese da Teologia do Corpo | Na segunda narrativa da cria\u00e7\u00e3o encontra-se a defini\u00e7\u00e3o subjetiva do homem<\/h2>\n

1. Referindo-nos \u00e0s palavras de Cristo sobre o tema do matrim\u00f4nio<\/a>, em que Ele apela para o \u201cprinc\u00edpio\u201d, dirigimos a nossa aten\u00e7\u00e3o, h\u00e1 uma semana, para a primeira narrativa da cria\u00e7\u00e3o do homem no Livro do G\u00eanesis<\/a>i<\/sup>. Hoje passaremos \u00e0 segunda que, sendo Deus nela chamado \u201cJav\u00e9\u201d, \u00e9 muitas vezes denominada \u201cjavista\u201d.<\/p>\n

A segunda narrativa da cria\u00e7\u00e3o do homem<\/em>\u00a0(ligada \u00e0 apresenta\u00e7\u00e3o tanto da inoc\u00eancia e felicidade original como da primeira queda) tem, por sua natureza, car\u00e1ter diverso. Embora n\u00e3o querendo antecipar as particularidades desta narrativa \u2014porque nos convir\u00e1 apelar para elas nas outras an\u00e1lises\u2014 devemos reconhecer que todo o texto,\u00a0ao formular a verdade sobre o homem, nos maravilha com a sua profundidade t\u00edpica<\/em>, diversa da do primeiro cap\u00edtulo do G\u00eanesis. Pode-se dizer que \u00e9 profundidade, de natureza sobretudo subjetiva, e portanto, em certo sentido, psicol\u00f3gica. O cap\u00edtulo 2\u00ba do G\u00eanesis constitui, em certo modo, a mais antiga descri\u00e7\u00e3o e registro da autocompreens\u00e3o do homem e, juntamente com o cap\u00edtulo 3\u00ba, \u00e9 o primeiro testemunho da consci\u00eancia humana. Com aprofundada reflex\u00e3o sobre este texto \u2014por meio de toda a forma arcaica da narra\u00e7\u00e3o, que manifesta o seu primitivo car\u00e1ter m\u00edtico<\/a>1<\/sup>\u2014 encontramos nele \u201cin nucleo<\/em>\u201d quase todos os elementos da an\u00e1lise do homem, aos quais \u00e9 sens\u00edvel a antropologia filos\u00f3fica moderna e sobretudo contempor\u00e2nea. Poder-se-ia dizer que\u00a0Gn<\/em>. 2 apresenta a cria\u00e7\u00e3o do homem especialmente no aspecto da sua subjetividade. Confrontando entre si ambas as narrativas, chegamos \u00e0 convic\u00e7\u00e3o que esta subjetividade corresponde \u00e0 realidade objetiva do homem, criado \u201c\u00e0 imagem de Deus\u201d. E tamb\u00e9m este fato \u00e9 \u2014doutro modo\u2014 importante para a teologia do corpo, como veremos nas an\u00e1lises seguintes.<\/p>\n

2. \u00c9 significativo, na sua resposta aos fariseus em que apela para o \u201cprinc\u00edpio\u201d, indicar Cristo primeiramente a cria\u00e7\u00e3o do homem com refer\u00eancia a\u00a0Gn\u00a0<\/em>1, 27:\u00a0O Criador no princ\u00edpio criou-os homem e mulher<\/em>; s\u00f3 em seguida cita o texto de\u00a0Gn<\/em>\u00a02, 24. As palavras, que diretamente descrevem a unidade e indissolubilidade do matrim\u00f4nio, encontram-se\u00a0no contexto imediato da segunda narrativa da cria\u00e7\u00e3o<\/em>, cuja passagem caracter\u00edstica \u00e9 a cria\u00e7\u00e3o separada da mulher<\/a>ii<\/sup>, ao passo que a narrativa da cria\u00e7\u00e3o do primeiro homem (macho) se encontra em\u00a0Gn<\/em>\u00a02, 5-7. A este primeiro ser humano chama a B\u00edblia \u201chomem\u201d (\u2018adam<\/em>), ao passo que, desde o momento da cria\u00e7\u00e3o da primeira mulher, come\u00e7a a chamar-lhe \u201cmacho\u201d,\u00a0\u2018is<\/em>, em rela\u00e7\u00e3o com\u00a0\u2018iss\u00e2h<\/em>\u00a0(\u201cf\u00eamea\u201d, porque foi tirada do macho,\u00a0\u2018is<\/em>)<\/a>2<\/sup>. E \u00e9 tamb\u00e9m significativo que, referindo-se a\u00a0Gn<\/em>\u00a02, 24,\u00a0Cristo n\u00e3o s\u00f3 liga o \u201cprinc\u00edpio\u201d com o mist\u00e9rio da cria\u00e7\u00e3o, mas tamb\u00e9m nos conduz, por assim dizer, ao confim entre a primitiva inoc\u00eancia do homem e o pecado original<\/em>. A segunda narrativa da cria\u00e7\u00e3o do homem foi fixada no Livro do G\u00eanesis exatamente em tal contexto. Nele lemos, primeiro que tudo:\u00a0Da costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a at\u00e9 ao homem. Ao v\u00ea-la, o homem exclamou: \u201cesta \u00e9, realmente, osso dos meus ossos e carne da minha carne. Chamar-se-\u00e1 mulher, visto ter sido tirada do homem\u201d<\/em><\/a>iii<\/sup>. Por este motivo,\u00a0o homem deixar\u00e1 o pai e a m\u00e3e para se unir a sua mulher; e os dois ser\u00e3o uma s\u00f3 carne<\/em><\/a>iv<\/sup>.<\/p>\n

Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas n\u00e3o sentiam vergonha<\/em><\/a>v<\/sup>.<\/p>\n

3. Em seguida, imediatamente depois destes vers\u00edculos, come\u00e7a\u00a0Gn<\/em>\u00a03, a narrativa da primeira queda do homem e da mulher, narrativa ligada com a \u00e1rvore misteriosa, que j\u00e1 antes fora chamada\u00a0\u00e1rvore da ci\u00eancia do bem e do mal<\/em><\/a>vi<\/sup>. Cria-se com isto uma situa\u00e7\u00e3o completamente nova, essencialmente diversa da precedente. A \u00e1rvore da ci\u00eancia do bem e do mal \u00e9 uma linha de demarca\u00e7\u00e3o entre as duas situa\u00e7\u00f5es originais, de que fala o Livro do G\u00eanesis. A primeira situa\u00e7\u00e3o \u00e9 de inoc\u00eancia original, em que o homem (macho e f\u00eamea) se encontra quase fora da ci\u00eancia do bem e do mal, at\u00e9 ao momento em que transgride a proibi\u00e7\u00e3o do Criador e come o fruto da \u00e1rvore da ci\u00eancia. A segunda situa\u00e7\u00e3o, pelo contr\u00e1rio, \u00e9 aquela em que o homem, depois de transgredir o mandamento do Criador por sugest\u00e3o do esp\u00edrito maligno simbolizado pela serpente, se encontra, em certo modo, dentro do conhecimento do bem e do mal. Esta segunda situa\u00e7\u00e3o determina o estado de pecaminosidade humana, contraposto ao estado de inoc\u00eancia primitiva.<\/p>\n

Se bem que o texto javista seja no conjunto muito conciso, basta contudo para diferenciar\u00a0e contrapor com clareza aquelas duas situa\u00e7\u00f5es originais<\/em>. Falamos aqui de situa\u00e7\u00f5es, tendo diante dos olhos a narrativa que \u00e9 descri\u00e7\u00e3o dos acontecimentos. Apesar de tudo, atrav\u00e9s desta descri\u00e7\u00e3o e de todas as suas particularidades, surge a diferen\u00e7a essencial\u00a0entre o estado de pecaminosidade do homem e o da sua inoc\u00eancia original<\/em><\/a>3<\/sup>. A teologia sistem\u00e1tica descobrir\u00e1 nestas duas situa\u00e7\u00f5es antit\u00e9ticas dois estados diversos da natureza humana:\u00a0status naturae integrae<\/em>\u00a0(estado de natureza \u00edntegra) e\u00a0status naturae lapsae<\/em>\u00a0(estado de natureza deca\u00edda). Tudo isto deriva daquele texto \u201cjavista\u201d de\u00a0Gn<\/em>2 e 3, que encerra em si a mais antiga palavra da revela\u00e7\u00e3o, e tem evidentemente um significado fundamental quer para a teologia da homem quer para a teologia do corpo.<\/p>\n

4. Quando Cristo, referindo-se ao \u201cprinc\u00edpio\u201d, manda os seus interlocutores para as palavras escritas em\u00a0Gn<\/em>\u00a02, 24, ordena-lhes, em certo sentido, que ultrapassem o confim que, no texto javista do G\u00eanesis, se interp\u00f5e entre a primeira e a segunda situa\u00e7\u00e3o do homem. N\u00e3o aprova o que \u201cpor dureza do cora\u00e7\u00e3o\u201d Mois\u00e9s permitiu, e refere-se \u00e0s palavras da primeira ordem divina, que neste texto est\u00e1 expressamente ligada ao estado de inoc\u00eancia original do homem. Significa isto que tal ordem n\u00e3o perdeu o seu vigor, ainda que o homem tenha perdido a inoc\u00eancia primitiva.\u00a0A resposta de Cristo<\/em>\u00a0\u00e9 decisiva e sem equ\u00edvocos. Por isso,\u00a0devemos tirar dela as conclus\u00f5es<\/em>\u00a0normativas, que t\u00eam significado essencial para n\u00e3o s\u00f3 a \u00e9tica, mas sobretudo para a teologia do homem e para a teologia do corpo, a qual, como um momento particular da antropologia teol\u00f3gica, se constitui sobre o fundamento da palavra de Deus que se revela como \u00e9.<\/strong> Procuraremos tirar essas conclus\u00f5es durante o pr\u00f3ximo encontro.<\/p>\n

_____________________________________<\/p>\n

(1)\u00a0Se na linguagem do racionalismo do s\u00e9culo XIX, o termo \u00abmito\u00bb indicava aquilo que n\u00e3o se encontra na realidade, o produto da imagina\u00e7\u00e3o (Wundt) ou o que \u00e9 irracional (L\u00e9vy-Bruhl), o s\u00e9culo XX modificou o conceito de mito.<\/sub> Walk<\/em>v\u00ea no mito a filosofia natural, primitiva e irracional;R. Otto<\/em>\u00a0considera-o instrumento de conhecimento religioso; enquanto para\u00a0C. G. Jung<\/em>, o mito \u00e9 a manifesta\u00e7\u00e3o dos arqu\u00e9tipos e a express\u00e3o do \u00abinc\u00f4nscio colectivo\u00bb, s\u00edmbolo dos processos interiores.<\/sub> Eliade<\/em>descobre no mito a estrutura da realidade que \u00e9 inacess\u00edvel \u00e0 investiga\u00e7\u00e3o racional e emp\u00edrica: o mito transforma de facto o acontecimento em categoria e torna uma pessoa capaz de atingir a realidade transcendente; n\u00e3o \u00e9 apenas s\u00edmbolo dos processos interiores (como afirma Jung), mas acto aut\u00f3nomo e criativo do esp\u00edrito humano, mediante o qual se realiza a revela\u00e7\u00e3o (cfr.Trait\u00e9 d’histoire des religions<\/em>, Paris 1949, p\u00e1g. 363;\u00a0Images et symboles<\/em>, Paris 1952, p\u00e1gs. 199-235.<\/sub>Segundo\u00a0P. Tillich<\/em>\u00a0o mito \u00e9 um s\u00edmbolo, constitu\u00eddo por elementos da realidade, para apresentar o absoluto e a transcend\u00eancia do ser, aos quais tende o acto religioso.<\/sub> Schlier<\/em>insiste em que o mito n\u00e3o conhece os factos hist\u00f3ricos e n\u00e3o precisa deles, pois descreve o que \u00e9 destino c\u00f3smico do homem que e sempre o mesmo.<\/sub>Por fim, o mito tende a conhecer o que \u00e9 incognosc\u00edvel.<\/sub>Segundo\u00a0P. Ricoeur<\/em>: \u00abLe mythe est autre chose qu’une explication du monde, de l’histoire et de la destin\u00e9e; il exprime, en terme de monde, voire d’outre-monde ou de second monde, la compr\u00e9hesion que l’homme prend de lui-m\u00eame par rapport au fondement et \u00e0 la limite de son existence. (…) Il exprime dans un langage objectif le sens que l’homme prend de sa d\u00e9pendance \u00e0 1’\u00e9gard de cela qui se tient \u00e0 la limite et \u00e0 1’origine de son monde\u00bb (P. RICOEUR,\u00a0Le conflit des interpr\u00e9tations<\/em>, Paris, Seuil, 1969, p\u00e1g. 383).<\/sub>\u00abLe mythe adamique<\/em>\u00a0est par excellence le mythe anthropologique; Adam veut dire Homme; mais tout mythe de l’\u00abhomme primordial\u00bb n’est pas \u00abmyte adamique\u00bb, qui … est Seul proprement anthropologique; par l\u00e0 trois traits sont d\u00e9sign\u00e9es:<\/sub>\u2014 le myte \u00e9tiologique rapporte l’origine du mal \u00e0 un\u00a0anc\u00eatre<\/em>\u00a0de l’humanit\u00e9 actuelle dont la condition est homog\u00e8ne \u00e0 la n\u00f4tre (…)<\/sub>\u2014 le mythe \u00e9tiologique est la tentative la plus extr\u00eame pour\u00a0d\u00e9doubler<\/em>\u00a01’origine du mal et du bien. L’intention de ce mythe est de donner consistance \u00e0 une origine radicale du mal distincte de 1’origine plus originaire de l’\u00eatre-bon des choses. (…). Cette distinction du radical et d’originaire est essentielle au caract\u00e8re anthropologique du mythe adamique; c’est elle qui fait de l’homme un\u00a0commencement<\/em>\u00a0du mal au seuil d’une cr\u00e9ation qui a d\u00e9j\u00e0 son\u00a0commencement<\/em>\u00a0absolu dans lacte cr\u00e9ateur de Dieu.<\/sub>\u2014 le mythe adamique subordonne \u00e0 la figure centrale de l’homme primordial d’autres figures qui tendent \u00e0 d\u00e9centrer le r\u00e9cit, sans pourtant supprimer le primat de la figure adamique. (…)<\/sub>Le mythe, en nommant Adam, l’homme, explicite l’universalit\u00e9 concr\u00e8te du mal humain; l’esprit de p\u00e9nitence se donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalit\u00e9. Nous retrouvons ainsi (…) la fonction universalisante du mythe. Mais en m\u00eame temps nous retrouvons les deux autres fonctions, \u00e9galement suscit\u00e9es par l’exp\u00e9rience p\u00e9nitentielle (…). Le mythe proto-historique servit ainsi non seulement \u00e0 g\u00e9n\u00e9raliser 1’exp\u00e9rience d’Isra\u00ebl \u00e0 l’humanit\u00e9 de tous les temps et de tous les lieux, mais\u00a0\u00e0 \u00e9tendre<\/em>\u00a0\u00e0 celle-ci\u00a0la grande tension de la condamnation et de la mis\u00e9ricorde<\/em>\u00a0que les proph\u00e8tes avaient enseign\u00e9 \u00e0 discerner dans le propre destin d’Isra\u00ebl.<\/sub>Enfin, derni\u00e8re fonction du mythe, motiv\u00e9e dans la foi d’Isra\u00ebl:\u00a0le mythe pr\u00e9pare la sp\u00e9culation<\/em>\u00a0en explorant le point de rupture de 1’ontologique et de 1’historique\u00bb (P. RICOEUR,\u00a0Finitude et culpabilit\u00e9<\/em>: II. Symbolique du mal, Paris 1960, Aubier, p\u00e1gs. 218-227).<\/sub>(2)\u00a0Quanto \u00e0 etimologia, n\u00e3o se exclui que o termo hebraico ‘is<\/em>\u00a0derive duma raiz que significa \u00abfor\u00e7a\u00bb (‘is<\/em>\u00a0ou ‘ws<\/em>); e ‘essa<\/em>\u00a0est\u00e1 ligada a uma s\u00e9rie de termos semitas, cujo significado oscila entre \u00abf\u00eamea\u00bb e \u00abesposa\u00bb.<\/sub>A etimologia proposta pelo texto b\u00edblico \u00e9 de car\u00e1ter popular e serve para insistir na unidade da proveni\u00eancia do homem e da mulher; isto parece confirmado pela asson\u00e2ncia de ambas as palavras.<\/sub>(3)\u00a0\u00abA pr\u00f3pria linguagem religiosa exige a transposi\u00e7\u00e3o de ‘imagens’ ou, melhor, ‘modalidades simb\u00f3licas’, para ‘modalidades conceituais’ de express\u00e3o.<\/sub>\u00c0 primeira vista esta transposi\u00e7\u00e3o pode parecer mudan\u00e7a puramente\u00a0extr\u00ednseca<\/em>\u00a0(…). A linguagem simb\u00f3lica parece inadequada para tomar o caminho do conceito por um motivo que \u00e9 peculiar da cultura ocidental. Nesta cultura, a linguagem religiosa foi sempre condicionada por outra linguagem, a filos\u00f3fica, que \u00e9 a linguagem conceituai\u00a0por excel\u00eancia<\/em>\u00a0(…). Se \u00e9 verdade que um vocabul\u00e1rio religioso \u00e9 compreendido s\u00f3 numa comunidade que o interpreta e segundo uma tradi\u00e7\u00e3o de interpreta\u00e7\u00e3o, \u00e9 tamb\u00e9m verdade que n\u00e3o existe tradi\u00e7\u00e3o de interpreta\u00e7\u00e3o que n\u00e3o tome como intermedi\u00e1rio alguma concep\u00e7\u00e3o filos\u00f3fica.<\/sub>A palavra ‘Deus’, que nos textos b\u00edblicos recebe o pr\u00f3prio significado da converg\u00eancia de diversos modos do falar (narrativas e profecias, textos de legisla\u00e7\u00e3o e literatura sapiencial, prov\u00e9rbios e hinos) \u2014 vista, esta\u00a0converg\u00eancia<\/em>, seja como ponto de intersec\u00e7\u00e3o seja como horizonte a fugir de toda e qualquer forma\u2014teve de ser absorvida no espa\u00e7o conceitual, para ser reinterpretada nos termos do Absoluto filos\u00f3fico, como primeiro motor, causa primeira,\u00a0Actus Essendi<\/em>, ser perfeito, etc. O nosso conceito de Deus pertence, por conseguinte, a uma onto-teologia, na qual se organiza toda a constela\u00e7\u00e3o das palavras-chaves da sem\u00e2ntica teol\u00f3gica, mas numa moldura de significa\u00e7\u00f5es ditadas pela metaf\u00edsica\u00bb (PAUL RICOEUR,\u00a0Ermeneutica b\u00edblica<\/em>, Brescia 1978, Morcelliana, p\u00e1gs. 140-141; t\u00edtulo original:\u00a0Biblical Hermeneutics<\/em>, Montana 1975).<\/sub>A quest\u00e3o sobre se a redu\u00e7\u00e3o metaf\u00edsica exprime realmente o conte\u00fado que a linguagem simb\u00f3lica e metaf\u00f3rica esconde em si, \u00e9 assunto \u00e0 parte.<\/sub>Jo\u00e3o Paulo II – Audi\u00eancia Geral –\u00a0 Quarta-feira, 19 de Setembro de 1979<\/p>\n

Fonte: vatican.va<\/a><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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